Breves acotaciones del Infierno III

Por
Jesús Ademir Morales Rojas.

Con referencia a Dante Alighieri, La Divina Comedia, Infierno, Canto III.



"Por mí se va a la ciudad del llanto, por mí se va al eterno dolor, por mi se va hacia la raza condenada...antes de mí no hubo nada creado, a excepción de lo inmortal, y yo duro eternamente. ¡Oh vosotros los que entráis, abandonad toda esperanza!"

La leyenda en el umbral del infierno dantesco podría tener la singularidad, de particularizar su sentido, con referencia al castigo ameritado, y con relación directa al ser más valioso para el ingresante.
De esta manera, para Virgilio acaso quien le hablo allí fue el Salvador del mundo, que presintió alguna vez, pero que ya no conoció en vida ( ni en la muerte).
Para Dante, tal advertencia no fue quiza, sino la voz de la Poesía misma.

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"Allí, bajo un cielo sin estrellas, resuenan suspiros, quejas y profundos gemidos, de suerte que, apenas hube dado un paso, me puse a llorar. (Escuché) diversas lenguas, blasfemias horribles, palabras de dolor..."
No fue esta pluralidad de dialectos de variopinta procedencia un obstáculo para que Dante se las entendiera con los condenados del Averno. Pues es posible que todo el mútlple sufrimiento del mundo, de aquí o del más allá, pueda ser traducido al sencillo y áspero lenguaje de las lágrimas.

***

"Aquellos desgraciados...estaban desnudos, y eran molestados sin tregua por las picaduras de las moscas y de las avispas que allí había; las cuales hacían correr por su rostro la sangre, que mezcladas con sus lágrimas, era recogida a sus piés por asquerosos gusanos".

No cabe duda, el infierno del hombre es el paraiso del insecto, literal y no literalmente.

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Dante y su maestro Virgilio se encuentran frente a una ribera del infernal rio Aqueronte, mismo que es como la vida: brota por medio de llantos de dolor, y desemboca en la quietud más siniestra; imposible además, por su inestabilidad, transitar plenamente a todo lo largo de su fluir. Y así, sólo queda cruzarla, apresurados y sin esperanza de retorno, aferrados a la barca de la muerte.

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Carón, el barquero que conduce a las almas condenadas cruzando el rio Aqueronte, es un ser tan anciano que quiza sólo pueda concebirse su edad, calculando el número de pecadores que ha internado, navegando, a la región del tormento; o tal vez mejor solución sea, considerar que la leyenda del umbral del Infierno tal vez haya sido escrita por él, inspirándose rencorosamente, en su propia barca.

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Es inevitable pensar que Dante y Miguel Ángel tomaron rutas paralelas por el Infierno, para llegar al Cielo: plasticidad extrema transmutada en carne, lascerada y palpitante.

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Después de Dante, de su minuciosidad acuciosa, la realidad ha ganado consistencia: ahora el mundo se asemeja más al Infierno, y no viceversa.

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Aunque en un principio el propio Carón se opuso a llevar en su embarcación al viviente Dante, hacia regiones reservadas únicamente a los difuntos, a la postre Virgilio lo obliga a transportarlos diciéndole:
"Carón, no te irrites. Así se ha dispuesto allí donde se puede todo lo que se quiere; y no preguntes más."
¿Sería que Carón recordó al ceder, a otro peregrino llamado Eneas, al que sólo permitió el paso, cuando éste le mostró la rama dorada de un árbol mágico, propiedad de Proserpina, consorte del gran Plutón, rey del mundo de los muertos?
Es posible que el tormento particular de Carón, fuese amar a una diosa nocturna, ajena e inalcanzable por completo, ni aún con todo el impulso de su barca ansiosa.
"Allí donde se puede todo lo que se quiere..." musita aciagamente el barquero infernal, cuando cruza el río llevando interminablemente a las almas transgresoras, pero no arrepentidas.
Mientras que él se queda sólo allí y allí permanece, ida y vuelta musitando...

***

"Por aquí no pasa nunca aun alma pura; por lo cual si Carón se irrita contra ti, ya conoces el motivo..." le explica Virgilio a Dante. Pero entonces a continuación, se sucita un terremoto pavoroso, y se desatan vientos y relámpagos funestos. Alighieri impresionado, pierde el sentido. ¿Qué ha sucedido aquí? ¿Qué nos quiere confesar entre líneas el poeta florentino con este singular pasaje?
Acaso que tal vez su alma no era ciertamente pura, en lo profundo.
¿Quiza por el remordimiento de haber alejado del centro de sus atenciones a Gemma Donati, su auténtica y legítima esposa, por la ciega obsesión de una Beatriz quimérica?
¿O por el recuerdo de haber arrastrado a sus hijos a una vida de destierro permanente tal vez por unas meras y no reconocidas ambiciones políticas?
No lo sabemos, lo cierto es que por algún oscuro motivo, al volver en sí, no miró hacia atrás en ningún momento, y decidió seguir adentrándose, en la ruta de un sólo sentido, de su propio infierno.


Copyright © Jesús Ademir Morales Rojas. Todos los derechos reservados.


Imagen de obra de Delacroix tomada de:
http://www.telecable.es/personales/angel1/pinrom/delacroix/Barca%20de%20Dante.jpg

Viejo cuerpo y nueva carne: camino a una inédita estética.

Por
David Jiménez Castaño


PRÓLOGO: FILOSOFÍA Y CINE

¿Qué fue del fantasma que habitaba en la máquina? Parece que en nuestros días nadie se pregunta por él y que, invirtiendo las prioridades racionalistas, es más necesario un método para la dirección del cuerpo que para la del alma. Métodos milagrosos de adelgazamiento, pasarelas de moda y revistas especializadas, gimnasios, centros de cirugía estética... nadie quiere descuidar su cuerpo y, como ya sucediese en el Barroco, se buscan sistemas desesperadamente para brujulear este nuevo mundo. No cabe duda de que el cuerpo es hoy en día un asunto de vital importancia para nuestra sociedad.
Este breve trabajo intentará examinar dos discursos acerca de él. En primer lugar se analizará filosóficamente el discurso oficial imperante en nuestra sociedad, es decir, el que aboga por el cuidado obsesivo de un cuerpo reducido exclusivamente a superficie. Paralelamente al discurso oficial señalaremos una alternativa cinematográfica que, mediante técnicas de guerrilla, trata de luchar contra el orden imperante. Dicho contradiscurso se basa en las consideraciones de lo que se viene conociendo como la “Nueva Carne”. Este es el discurso que aquí defiendo.

FILOSOFÍA: CUERPO Y BELLEZA COMO DISCURSO ESTÉTICO OFICIAL

A mediados del siglo XIX, Rimbaud nos anticipó la caída en desgracia de la belleza y Bodelaire comenzó a mostrarnos las posibilidades de la excitante maldad. En el terreno artístico, las vanguardias de principios del siglo XX continuaron con el empuje de esta idea al apostar por un “arte-ya-no-bello” en pos de la verdad; y en su Teoría Estética, Adorno nos presentaba la belleza como el enmascaramiento ideológico de la barbarie. A principios de la segunda mitad del siglo XX la belleza había desaparecido después de dominar el panorama occidental durante casi dos mil quinientos años.
La verdad es que, en el siglo que acabamos de recorrer, nuestra pobre belleza no tenía muy buen aspecto y mantenerse tanto tiempo en primera línea de la actualidad es un esfuerzo sobrehumano que acaba por pasar factura a cualquiera. Este fue el motivo de la desaparición de la belleza. Pero ¿dónde estaba?, ¿había muerto abandonada y sola vagabundeando por las sucias calles de alguna ciudad industrial? Nada de eso. La belleza se mudó de escondidas a los ambientes mas “in” de Nueva York y Los Ángeles, se hizo la cirugía estética y se volvió superficial para retornar al mundo con más fuerza de la que nunca había tenido. Esta ha sido la vida de la belleza desde los años cincuenta en adelante, situación que llega hasta nuestros días y en la que nos encontramos sumidos ahora mismo.
La belleza ha retornado como paradigma, pero ya no es la que era antes sino que se ha adaptado a los nuevos tiempos de la sociedad de consumo. La belleza ya no es ideal ni está relacionada con el alma como lo estuvo en Platón o San Agustín. La belleza actual ha buscado un aliado, un punto de apoyo, en un residuo conceptual de la cultura occidental: el cuerpo. Desde el temprano desprecio platónico y cristiano, el pobre cuerpo ha sido un paria marginado que hasta mediados del siglo XIX no comenzó a cobrar relevancia propia en el panorama intelectual de occidente. “El cuerpo mismo ha perdido su estatuto de alteridad, de res extensa, de materialidad muda, en beneficio de su identificación con el ser-sujeto. El cuerpo ya no designa una abyección o una máquina, designa nuestra identidad profunda que puede exhibirse (...) en su verdad natural”. Pero esa posibilidad de exhibición del cuerpo a quedado reducida a una única dirección debido al engaño de la belleza superficial. Este es el objetivo básico de mi pequeño estudio: recuperar estéticas del cuerpo que, lejos de centrarse en su superficie, tratan de reivindicar todas sus expresiones y posibilidades por abyectas que estas sean.
Curiosamente el auge del cuerpo liberado del yugo del alma y la caída de la belleza en el pozo del ostracismo son cronológicamente coincidentes. La nueva belleza frívola diseñó entonces una estrategia digna de las portadas de la prensa del corazón: una vez rejuvenecida con la ayuda de la cirugía “estética” seduciría a la nueva celebridad representada por el cuerpo para, de esa manera, volver a tener acceso al selecto mundo de la “alta sociedad”. Dicho sin rodeos: una nueva concepción de la belleza, no ideal, sino superficial (¿un simulacro de lo que fue tiempo atrás, tal vez?), unida a un cuerpo que ya no es camello porteador de las neurosis del alma intelectual, dan como resultado el actual discurso estético del cuerpo; discurso que a continuación entramos a analizar con más detenimiento.
¿Qué es lo más “in” o lo más “cool” de nuestra cultura actual? Se puede ofrecer un largo y variado catalogo de tendencias en el que seguramente aparecerían términos como modelos de moda, “gente guapa”, metrosexuales, cirugía estética... y todos ellos caen bajo el mismo denominador común: culto al cuerpo objetivable en su belleza externa. Hoy hemos vuelto a una belleza clasicista que se plasma, ya no en estatuas clásicas esculpidas mediante los cánones racionales de belleza ideal que diseñan los grandes artistas, sino en nuestros propios “cuerpos 10”. Llama la atención esta cita de la incendiaria novela del ex-publicista francés Frédéric Beigbeder 13’99 Euros: “Ves The Grind en la MTV. Miles de chicas en bikini y camisetas demasiado cortas mueven el esqueleto en una gigantesca pista de baile al aire libre (...) A su alrededor, unos chicos negros y cachas con relucientes abdómenes de tableta de chocolate. El programa tiene como único concepto la belleza plástica y la transpiración techno. Todo el mundo debe tener unos eternos dieciséis años. Hay que ser guapo, joven, deportista, estar bronceado, sonreír y seguir el ritmo. Divertirse, de acuerdo, pero con obediencia y disciplina bajo el sol. Se exige ropa ceñida (...) Y sin embargo, en inglés grind significa TRITURACIÓN. Este ordenado culto a la juventud te recuerda El Triunfo de la Voluntad de Leni Riefenstahl o las esculturas de Arno Breker (...) Durante una hora parece no terminarse nunca, contemplas ese fascismo de balneario...”.
Y es así. Hoy el canon de Polícleto ha sido sustituido por las directrices de agencias de publicidad, del mundo de la moda, de los medios de comunicación... directrices que varían constantemente en función de las necesidades del mercado pero que mantienen siempre un mismo referente: el cuerpo bello como mera superficie. Basta encender la televisión para verse sometido a un bombardeo constante de prerrogativas para que cambiemos de “todo” en función de un mejor estatus social. Es nuestra apariencia externa y no nuestro esfuerzo laboral, intelectual o personal lo que marca nuestra valoración.
Pero no tenemos que creer que esta “nueva” consideración del cuerpo como belleza superficial es, por frívola, amoral. Este discurso tiene una moral corporal basada en la antigua unidad de los trascendentales: belleza, bondad y verdad. Basta con fijarse en producciones televisivas y cinematográficas de gran aceptación social y de público (o lo que es lo mismo, “oficiales”) para comprobar lo que aquí estamos tratando de explicar.
Tomemos el caso del film Pretty Woman. Allí el rico ejecutivo interpretado por Richard Gere se enamora de una guapa, aunque prostituta, Julia Roberts, dando como resultado una historia similar a la Cenicienta. Si ella hubiese sido una prostituta de cualquier zona marginal, adicta al crack o a la heroína, y demacrada por los continuos abusos de hombres y “chulos” (tal y como suele pasar en la realidad), él no se hubiese enamorado y la historia no habría tenido lugar. Pero el mensaje a transmitir en esta producción exigía un enfoque diferente. Ella ejerce la profesión accidentalmente, por circunstancias de la vida, pero esa situación social no le afecta ni física ni psicológicamente, manteniéndose limpia, incorruptible y, sobre todo, guapa. Es esa pureza, esa inquebrantable fe y culto religioso a la belleza del cuerpo, lo que le permite salir de una situación desesperada y alcanzar el lugar destinado a las personas como ella: la felicidad, el éxito y la riqueza. Ella era buena y bella, por lo que debía acontecer la verdad, es decir, debía triunfar en la vida.
La cuestión está clara: lo feo, como ya sucediese en la Estética de lo Feo de Rosenkrantz, aparece como una mera ocasión del triunfo del cuerpo bello, bueno y verdadero. Esta es la situación en la que nos encontramos en la actualidad y contra la que hay gente que se intenta rebelar.
¿Qué sucede con el resto de expresiones del cuerpo? Curiosamente, y pese a esa apuesta por la libre exhibición del cuerpo reconquistado, son marginadas y tachadas de amorales. Una de las mayores muestras de la libre expresión del cuerpo es la pornografía. ¿Por qué no aceptarla? ¿Por qué no abrir los ojos de una vez por todas ante el hecho de que el cuerpo envejece, enferma, esta relleno de vísceras...? “La cultura occidental del cuerpo es básicamente una cultura de la piel. Cuando se habla de la belleza exterior del hombre se refiere al cuerpo, y cuando se hace respecto al interior, al alma. A nadie se le ocurre pensar que se trata de las vísceras (...) El exterior del cuerpo parece ser objeto legítimo de diversión, mientras que el interior implicaría, más bien, una perversión. Siempre que hay que abrir el cuerpo es para algo malo, y menos aun se tolera que el cuerpo salga, y haga exposición pública de sus excrecencias, líquidos y vómitos (...) el fenómeno de una consideración no sublimada del cuerpo está en la “Nueva Carne”. En ella no sólo cambia la forma moderna del cuerpo, el hombre de Vittrubio, sino que salen fuera los humores mismos”.
La Nueva Carne aboga por mostrar el cuerpo de una forma transgresora, pero no por eso irreal. En estas producciones los cuerpos son golpeados, abiertos en canal, utilizados como tapicería o menaje del hogar, mostrados en plena orgía de sexo y sangre... aunque con toda seguridad la inquietud que despierta venga de su posibilidad: “La Nueva Carne (...) hace que el infierno sea algo físico, no imaginado. Así pues, uno de los méritos de la nueva carne consiste en su habilidad para crear monstruosidades creíbles y tangibles. Sus monstruos son posibles, tienen las proporciones adecuadas. Ninguna sensibilidad artística anterior se ha arriesgado tanto en el camino de la realidad grotesca. Todas esas contorsiones, caras bestiales y muecas diabólicas son profundamente humanas. En una palabra, es difícil precisar el punto en que la realidad y la fantasía se confunden”. Este es el camino que yo voy a tomar aquí como el más apropiado para hablar sobre el cuerpo en la actualidad. Quién sabe si el futuro no está en aquellos anuncios promocionales de Resident Evil 2: Apocalypse en los que se veían modelos zombis en publicidades de productos de belleza. Como reza el lema final de Videodrome, “Para convertirte en Carne Nueva primero tienes que matar la a la vieja (...) No temas dejar tu cuerpo morir”.

CINE: NUEVA CARNE Y VIEJO CUERPO

“¿Qué es la Nueva Carne? Ni el más aguerrido analista cultural sería capaz de proponer una definición válida capaz de englobar las distintas manifestaciones creativas -y filosóficas- que en los últimos veinte años han transformado el cuerpo humano en un nuevo ente monstruoso, el cual, de forma extremadamente gráfica, mediante póstulas u supuraciones infecciosas, tumores y malformaciones provocadas, cirugía extrema y manipulaciones genéticas, sexo violento y carne apaleada, injertos tecnológicos e invasiones víricas, expresa terrores que desde siempre anidan en el alma humana (...) El temor al cuerpo mutilado, a la transgresión de las fronteras corporales (interior-exterior)”.
Este primer acercamiento a la definición de lo que sea la Nueva Carne adelanta ya bastante de lo que en lo sucesivo vamos a exponer, pero no lo dice todo. Las definiciones que maneja la obra La Nueva Carne. Una Estética Perversa del Cuerpo son, a mi modo de ver, demasiado fieles a las formulaciones que David Cronenberg y otros artistas muy similares han elaborado en sus producciones. Es del todo necesario hacer referencia a las películas de Cronenberg para comprender lo que el concepto signifique, pero no creo que sea obligado reducirlo a sus obras ni a otras de similares características. Los trabajos de David Cronenberg, Clive Barker, H.R. Giger... pecan, dentro de lo que cabe, de un gusto excesivamente exquisito. Lo que aquí voy a tratar de hacer es reclamar el derecho de otras parcelas y producciones a entrar dentro de ese fenómeno denominado la Nueva Carne: películas gore y de bajo presupuesto, asesinos en serie, pornografía, muertos vivientes, caníbales... múltiples manifestaciones que se pueden agrupar todas bajo el epígrafe de “ultraje al cuerpo”.
Creo que para hacer posible mi idea es necesario idear una pequeña reformulación del concepto de Nueva Carne. Este nuevo epígrafe nos permitirá colocar todo lo que acabamos de enumerar al lado del universo Cronenberg y compañía. Lo que yo sugiero es caracterizar a la Nueva Carne como todo aquello que se opone al discurso oficial mediante la exploración de las realidades corporales que éste deja de lado. No importa que exista un mensaje filosófico implícito o explícito, no importa que el artista tenga grandes pretensiones estéticas, no importa (aunque si que es de gran importancia) el maltrato del cuerpo... la clave es simplemente trabajar con todas aquellas formas del cuerpo que la sociedad actual suele rechazar y tachar de inmorales o no bellas. Además, mediante la palabra “realidades” se dejan arrinconadas todas aquellas pretensiones de superación y creación de superhombres que me parecen inviables o estériles por el momento. La pretensión principal no es reivindicar la imposición de un determinado modo de ver el cuerpo en detrimento de otra, sino mostrar a la sociedad que no se puede vivir en un mundo de fantasía ignorando la realidad. El cuerpo es sexo, el cuerpo posee vísceras y es constantemente pasto de infecciones, supuraciones o mutilaciones que no pueden ser ocultadas. El cuerpo es mucho más que su anverso amable y bello porque principalmente es reverso tenebroso. De hecho, es lo telúrico, aquella naturaleza corporal que se nos oculta bajo un cutis perfecto, la condición de posibilidad del discurso oficial: un cáncer de hígado arruina todo esfuerzo cosmético.
Una vez aclarado el aspecto formal quiero trabajar en tres direcciones diferentes. En primer lugar entraré a perfilar una serie de rasgos de la Nueva Carne que me parecen muy interesantes, basándome sobre todo en la obra ya mencionada: La Nueva Carne. Una Estética Perversa del Cuerpo. En segundo lugar analizaré las técnicas que tiene el cine gore para luchar contra el discurso corporal socialmente aceptado, junto a las reflexiones que cabe hacer sobre el tema a la luz del cine de asesinos en serie. Y por último me centraré en una aportación del cine español al fenómeno de la Nueva Carne.

I. Rasgos definitorios de la Nueva Carne

Podemos hablar de varios rasgos definitorios. Los primeros ya los hemos diseminado a lo largo del trabajo. Dijimos arriba que era de vital importancia la presentación de las partes y situaciones más abyectas del cuerpo humano: cuerpos supurando, cuerpos enfermos, cuerpos mutados, cuerpos vejados y maltratados... todo eso es decisivo pero, como también hemos señalado, no del todo necesario. Se señaló aun más arriba que otra idea relevante era la de la credibilidad. Es difícil creer en las fantasías de Spiderman, por ejemplo, pero terribles asesinos en serie nos muestran que las más tremendas películas gore o splatter son, a menudo, superadas por la realidad.
Todas estas ideas nos llevan a la relación entre monstruo y metamorfosis. Si antes los monstruos eran lo otro y se apartaba al espectador tanto de la transformación como de las atrocidades, ahora el monstruo está dentro del cuerpo y se muestra la identificación bestia-hombre mediante una metamorfosis explicita. Ya no se nos niega nada: vemos las horrendas transformaciones, la forma en la que los zombis devoran a protagonistas y cadáveres, como los cuerpos se pudren, se descomponen, se deshacen... Esos horrores, esas vísceras y esas supuraciones somos nosotros mismos. La cirugía estética puede hacernos caer en ilusiones trascendentales de eternas juventudes y cuerpos perfectos, pero la dura realidad es que envejecemos y caminamos hacia una muerte que no es más que deterioro del cuerpo y podredumbre.
Otro tema es el que nosotros hemos incluido en la definición primaria de la Nueva Carne: revisión y modificación del orden establecido; idea que está ya en Cronenberg de una manera muy explicita si atendemos a algunos diálogos ya míticos de Videodrome o La Mosca.
Comencemos por el diálogo final de Videodrome, cuando Nicki se dirige a Max diciéndole: “tu cuerpo ha sufrido muchos cambios, pero sólo es el principio, el principio de la Nueva Carne. Tienes que llegar hasta el final. Transformación total (...) Para convertirte en carne nueva primero tienes que matar a la vieja. No temas, no temas dejar a tu cuerpo morir”. Podemos interpretar la cita como una llamada a la lucha por los derechos totales del cuerpo y su expresión, tal y como aquí la venimos definiendo. Todo el sadomasoquismo y las mutilaciones vividas por Max a lo largo del film son sólo el principio de esa Nueva Carne; ahora es necesario seguir en esa dirección hasta llegar a la transformación total de la visión social del cuerpo, cosa que se consigue matando a la vieja carne, al cuerpo tal y como es interpretado en la actualidad. La cosa está aun más clara en el diálogo que Seth Brundle mantiene con Verónica Quaife durante el transcurso de La Mosca. “Tú sólo conoces la línea prefijada por la sociedad sobre eso (la Nueva Carne)”, dice Brundle. “No puedes superar el miedo enfermizo de la sociedad por la carne (...) ¿sabes qué te digo? no estoy hablando sólo de sexo y penetración, estoy hablando de penetrar más allá del velo de la carne”. Creo que no hay mucho que añadir. La Nueva Carne es, sobre todo, un movimiento social que busca un cambio en la concepción del cuerpo.
Como último elemento es necesario mencionar el tema del sexo. Que el sexo es un componente definitorio de la Nueva Carne está claro desde el principio. Ya en Videodrome, el protagonista se gana la vida buscando programas de alto contenido erótico. Videodrome mismo es un programa de sadomasoquismo extremo, y tanto Max como Nicki se vuelven adictos a dicha práctica. También el film Crash de Cronenberg es una constante exploración de las posibilidades sexuales de la Nueva Carne. Y que decir de la producción de Clive Barker Hellraiser. Los que Traen el Infierno. Allí la obsesión de uno de los personajes principales por el sexo le lleva a atravesar las barreras de lo sobrenatural en busca de placeres desconocidos. Los cenobitas le ofrecen un mundo de placer sexual a través del dolor más extremo, aunque él deberá permanecer eternamente como esclavo de ellos en aquella dimensión paralela. Las indumentarias y las prácticas de los seductores monstruos son desviaciones extremas del universo sadomasoquista.
A mi entender, también el porno, desde las expresiones más “soft” de Russ Mayers hasta el “hardcore” de productoras como Vivid o de Private, debería formar parte de esta familia. En el porno también se muestran posibilidades del cuerpo y de la carne que son despreciadas socialmente. Los cuerpos son lamidos, penetrados, eyaculan, reciben fluidos... En el porno se muestran los cuerpos sexuados en su total actividad, y todo ello del modo más explícito y sin tapujos. Nadie niega que la imagen pornográfica agota su sentido en si misma por hiperrealidad, pero ello no le resta carácter transgresor. El porno debe ser incluido dentro de la Nueva Carne aunque la carne que allí se exhibe esté libre de toda enfermedad.
Sin embargo, no estoy de acuerdo con algunas de las afirmaciones que se hacen en el libro. Creo que no es correcto hablar de la Nueva Carne en estos términos: “construcción de universos virtuales, en los que la fantasía humana, apoyada por la tecnología, triunfa sobre lo natural, imponiendo nuevas reglas de juego que tratan de escapar al azar de lo contingente o al designio fatal de lo divino. Una vez más el impulso es (...) fáustico, en el sentido de conquista de la inmortalidad. Lucha contra el sufrimiento, el dolor, la imperfección y la muerte”. En la Nueva Carne no hay nada de inmortalidad ni de mitigación del sufrimiento y la muerte, sino más bien todo lo contrario. De lo que se trata es de ver la muerte como algo natural, de ver la enfermedad como nuestra cotidianidad y no como algo inexplicable que surge sólo en algunos casos extremos. Se trata de ver la violencia humana y el sexo como algo intrínseco a nuestro ser.
Estas son las características de la Nueva Carne que me parecen importantes a la hora de entender lo que estoy exponiendo aquí, aunque confieso que he reservado unas cuantas a la espera de un lugar mejor para su formulación.

II. Las estrategias de la violencia

“Si los anteriores autores intentaron crear toda una mística de la carne liberando al cuerpo de los esquemas dominantes en el género desde finales de los años sesenta, otro tipo de cine utilizó el cuerpo como materia inerte sobre la que ejercitar todo tipo de humillaciones en un complejo sistema de acercamiento donde el gore y el hardcore se confundían. La imagen canónica de esta tendencia la tuvimos en La Matanza de Texas (...) que demostraba la desacralización del cuerpo en el moderno cine de terror. Los años setenta representaron la progresiva implantación de toda una estética de la degeneración somática, alejada de todo intento de teorizar sobre el valor de la propia carne y expresada como elemento maleable (...) La muerte rápida, instantánea, sólo tiene interés en su aftermath, en el propio testimonio de la carne como resultado de la atrocidad (...) pero la tortura o una ejecución lenta y sádica jugaba con los propios postulados de la transformación violenta de la carne o su mutilación removiendo los sentimientos masoquistas del propio espectador. Secuencias detenidas y rigurosas (...) hicieron recrear un nuevo sentido al protagonismo del cuerpo el cine de terror contemporáneo que derivaría en aventuras más expresamente sadomasoquistas”.
El texto que acabamos de citar ofrece el resumen perfecto de casi todo lo que en este apartado vamos a tratar bajo el subtítulo de “carne ultrajada”. Como ya se ha dicho arriba, se trata de ver el sufrimiento del cuerpo mediante torturas y mutilaciones inflingidas de una forma absolutamente sádica. “¿Quién sobrevivirá y qué es lo que quedará de él?” aclaraba desde un principio el cartel promocional de La Matanza de Texas. Aquí sólo importa el dolor como demostración de que nadie está a salvo, de que toda la belleza que la sociedad lucha por mantener es más frágil de lo que parece y puede desaparecer en espacios reducidos “gobernados” por individuos dementes.
Voy a entrar en primer lugar a desentrañar la película de Rob Zombie La Casa de los 1000 Cadáveres. Elijo esta producción, en lugar de otros clásicos, porque creo que es un delicioso pastiche postmoderno que asimila a la perfección toda la tradición más sangrienta a la par que plasma por completo todo el ideario que aquí estamos manejando.
La trama es ya un tópico. Un grupo de jóvenes se ven obligados a pedir ayuda cuando se les pincha la rueda de su coche. La familia con la que van a topar es básicamente un ideal-tipo de los pueblerinos norteamericanos, pero con el aliciente de que el ausente cabeza de familia es el famoso Dr. Satan, un científico loco que fue ejecutado por una turba enfurecida al salir a la luz sus extraños experimentos. Como mandan los cánones se sucederán las dolorosas y sufrientes muertes de todos los miembros de la pandilla a manos de la pervertida unidad familiar.
Pero centrémonos en lo que a nosotros nos importa. Desde los títulos de crédito sabemos a que nos vamos a enfrentar: acompañando a los títulos de crédito aparecen continuas escenas de porno blando, cadáveres diseccionados o putrefactos, freaks, y deformidades variadas que anticipan el trato que en esta producción va a recibir el cuerpo humano.
El primer elemento a presentar es el de la lucha contra lo socialmente establecido, contra el culto al cuerpo superficial que ignora su interior. Otis, el hermano mayor y también el más brutal de la familia, ha secuestrado a un grupo de animadoras (símbolo por antonomasia del discurso oficial del cuerpo en películas y series de televisión norteamericanas) que son sometidas a brutales torturas y mutilaciones. El argumento esgrimido por éste a la hora de justificar su actuación ante las aterradas niñas es: “me tengo que librar de esta cultura”. El mismo sujeto es una fuente de aforismos contraculturales a lo largo de la película. Cuando la policía encuentra el mutilado cadáver de una de las animadoras se puede oír su voz en off diciendo: “la gente viene y va pero ¿cuántos se paran a mirar el lado más débil de la bestia? Yo les paro y les obligo a mirar. Espero que os guste lo que vais a ver”; a lo que sigue una escena protagonizada por un hombre loco que sentencia: “no tenéis que ir al infierno porque esto es el infierno”. El objetivo de Otis cuando tortura al grupo de animadoras y de jóvenes protagonistas es el de hacer de la muerte y la tortura una obra de arte, cosa que se comprueba con la figura del hombre pez o con el conjunto escultórico formado por una de las jóvenes retenidas y los cadáveres de las animadoras.
La mirada es fundamental para el director. Se nos obliga a contemplar la brutalidad del comportamiento humano objetivado en las miradas vacías de los cuerpos muertos o en los expresivos ojos de las personas que están sufriendo terribles torturas. Esa es la parte débil de la bestia, la parte más frágil del ser humano que constantemente tratamos de olvidar. El infierno está entre nosotros, puede estar tras las puertas de la casa del vecino como en El Silencio de los Corderos, o puede ser provocado por nuestra propia madre como en Los Asesinatos de Mamá de John Waters. Basta que alguien decida no respetar el “sentido común” o los valores compartidos por la comunidad para que se abran las puertas del averno y nos sumamos en una situación de total desamparo. Nuestra sociedad y el cuerpo humano son más frágiles de lo que nos pensamos; estamos expuestos constantemente a la voluntad de los otros, a la correcta observación de las reglas por parte de los demás.
“Curiosamente es en los Psycho-Killers más recientes donde se ha podido ver una exhibición más descarada del cuerpo mutilado (...) El cuerpo, la carne, han quedado ultrajados, humillados, siendo objeto de una representación de lo abyecto, que acerca a la forma humana a lo deforme y lo monstruoso, dando lugar a la creación de figuras perversas y siniestras”. El asesino en serie sintetiza a la perfección todos los elementos que venimos desgranando.
Él no posee un sistema de valores convencional y ello le lleva a obrar brutalmente contra los seres humanos y a ver en los cuerpos las más variadas funciones. Lo suyo es también una lucha contra la valoración habitual del cuerpo. Búfalo Bill, el asesino de El Silencio de los Corderos, siente más aprecio por su perrita que por las chicas que desolla para fabricarse un cuerpo de mujer. Hannibal Lecter es un personaje carismático de modales exquisitos pero con una gran debilidad por la carne humana. Por su parte, John Dough, el asesino de la película Seven, se indigna ante la falta de valores de nuestra sociedad pero no tiene el menor problema a la hora de someter a indescriptibles muertes a sus víctimas. M, El vampiro de Dusseldorf estaba convencido de que su actuación era éticamente reprobable, pero había sido posible debido a la laxitud de las leyes alemanas y la moralidad blanda de la República de Weimar.
Pero además el asesino en serie también hace del cuerpo algo funcional, lo despoja de toda su aura y lo trata como pura materia sin ningún valor ulterior (el cuerpo es sólo carne). Henry, el protagonista de Retrato de un Asesino en Serie, graba sus fechorías junto a Otis para verlas luego y divertirse. El asesino múltiple también hace de la muerte y la tortura un arte. “El concepto de body-art suele considerarse como una acción que se aplica en el cuerpo propio. Es atributo de esa figura al parecer fascinante para el horror film que es el serial killer el practicarlo sobre el cuerpo de sus víctimas: del body-art al body-apart (cuerpo separado)”. Cuando la policía entró a la casa de Ed Gein, pudo comprobar que el cuerpo humano podía ser usado para la elaboración de menaje de hogar y alta costura: Las habitaciones estaban repletas de cráneos humanos utilizados a modo de vasos, cortinas y sillas tapizadas con piel humana, y un traje de mujer elaborado cuidadosamente con restos de cadáveres. El arte del psycho killer en relación al cuerpo no es un arte clásico impregnado de aura sino que, dada su reproductividad en serie, las obras, los cuerpos de los asesinados, pierden toda aura y todo el sentido que estos podían tener. El ritual del asesino es más peligroso y tiene más sentido del que comúnmente se cree.

III. La Nueva Carne “made in Spain”: Álex de la Iglesia y Acción Mutante

La opera prima de Álex de la Iglesia, Acción Mutante, nos va a servir para comprobar que nuestro país no ha sido ajeno al fenómeno de la Nueva Carne.
La trama es muy original. Un grupo de lisiados es vertebrado por Ramón Yarritu para formar el grupo terrorista Acción Mutante. Su objetivo son “personalidades relacionadas con el físico, la salud pública y los bancos de semen”. Cuando Ramón sale de la cárcel la banda planea su golpe definitivo: el secuestro de la hija de los Orujo (unos empresarios multimillonarios que fabrican panecillos integrales) el día de su boda.
El discurso que realiza Ramón antes de comenzar la operación es el mejor argumento a favor de la elección de esta película: “¿Habéis olvidado las tres grandes preguntas? ¿Qué erais cuando os encontré? ¡Desechos, Basura!, ¿Quién os sacó del arroyo y os hizo lo que sois? ¡Tú, Ramón!, ¿Qué sois ahora? ¡Mutantes!”. Después el mismo Ramón añade “Somos soldados del ejército mutante y vamos a ganar la guerra. La sociedad nos trató como mierda y les vamos a dar por el culo. Este mundo está dominado por niños bonitos e hijos de papá. Basta ya de mierdas light, anuncios de colonias y aguas minerales. No queremos oler bien, no queremos adelgazar. Sólo quedamos nosotros. Todo el mundo es tonto o moderno. Somos mutantes, no pijos de playa o maricones diseño. Y ahora vamos a enseñar a esos capullos lo que es terrorismo”.
La cosa está clara. Se reclama el derecho a no comulgar con el discurso oficial del cuerpo: nada de adelgazar, nada de bellezas externas y superficiales identificables con el éxito social. El logotipo de la banda es la señal de minusválidos empuñando una ametralladora, mientras que una de las pintadas hechas por el comando en la calle reza “el muñón es bello”. Si además de esto citamos fragmentos de la banda sonora perpetrada por los siempre chocantes y aguerridos Def con Dos, no tendremos mucho más que añadir: “... para feos y mutilados ha empezado ya el baile. Empalamos culturista, quemamos gimnasios; en la sauna se cuecen, son gusanos (...) Haz como Johnny y coge el fusil. Mataremos guaperas con o sin ti”.
En la película, además se suceden escenas de violencia, desmembraciones, muertes, sexo, porno, y sangre. Los cuerpos de los protagonistas se van deteriorando escena tras escena, destacando algunas como la muerte de uno de los siameses y su posterior disecación, la perdida de la protección facial de Ramón y la sádica tortura a la que se ve sometido por parte del niño del planeta Axturiax, o las mutilaciones del siamés vivo y la hija de los Orujo.
Pero es quizás el final del film una de las partes más interesantes. Tras la explosión de la bomba en el lugar del intercambio, sólo logran sobrevivir el siamés y la joven Orujo. El siamés logra desprenderse de su hermano disecado, mientras que la protagonista pierde uno de sus brazos y parte de su cuerpo. Ambos salen del bar apoyándose uno en el otro, cosa que nos impulsa a presuponer una futura unión matrimonial y corporal entre ambos. La historia aquí es la inversión de cuentos clásicos como La Bella y la Bestia o La Princesa y la Rana. Ahora es la bella protagonista la que se une al bando de los feos y mutilados. En Acción Mutante triunfa el cuerpo ultrajado sobre el fascismo del cuerpo bello.

CONCLUSIÓN: ¿HACIA LA NEGACIÓN DE LA NEGACIÓN?

¿Cuál es el futuro de la Nueva Carne? Hemos dicho que el fenómeno de la Nueva Carne surge como contestación al discurso estético acerca del cuerpo que impera en nuestra sociedad. Este movimiento trata de mostrar una realidad concreta que es ocultada por parte de la belleza dominadora de nuestro momento histórico: el cuerpo no es sólo longevidad, perfección, bondad, verdad y belleza; el cuerpo es también, y principalmente, carne enferma, dolor, vísceras, sangre, sexo... Todo eso se olvida pero está ahí, por lo que no debería dejarse de lado.
A partir de aquí y en relación con lo anterior, voy a proponer un posible destino para nuestra Nueva Carne. ¿Qué puede suceder en el futuro con ella? Siguiendo la lógica adorniana de la evolución dialéctica que siguen el par belleza-fealdad a lo largo de la historia, no es descabellado pensar que, tarde o temprano, la Nueva Carne pase a formar parte del pasado como algo socialmente aceptado. Tal vez estemos viviendo el inicio de ese momento. Las películas de muertos vivientes inundan las salas comerciales, los films de “porno artístico” como Fóllame, Intimidad, Romance X, o 9 Songs van siendo algo cotidiano para los espectadores, y algunas manifestaciones estéticas como la “plastinación” de von Hagens van entrando poco a poco en los museos. Todos estos fenómenos indican la pronta desaparición de la Nueva Carne socialmente molesta.
¿Cuál será su legado? ¿Habrá logrado erosionar mínimamente la alucinación emitida por la belleza corporal? A mi modo de ver, las obras de la Nueva Carne acabarán como todo el arte de oposición anterior, es decir, el panorama cultural acabará por desviar su sentido y quedarán como objetos artísticos inofensivos. Seguramente no cambiará para nada la concepción occidental sobre el cuerpo y las pretensiones de la Nueva Carne caerán en saco roto. La cirugía estética, los productos cosméticos, los guapos estudiantes de los institutos de teleseries, Julia Roberts y Ana Obregón ganarán la partida sin tan siquiera apercibirse de la batalla que se ha llevado a cabo. Ciertamente es un final bastante pesimista para un trabajo en el que se ha invertido tanto esfuerzo y optimismo.
Pero aun quedan dos resquicios de luz en esta pequeña historia. El primero es que el movimiento quedará a modo de guerrilla para que quien quiera ver y pensar la falsa concepción del cuerpo que su mundo maneja como real tenga al menos una oportunidad de hacerlo. El segundo es una formulación utópica que nos permite cerrar completamente nuestra reflexión. En el caso de que ese tercer momento dialéctico afirmativo-negativo consiga integrar correctamente el discurso de la Nueva Carne, se habrá realizado el proyecto que la lógica de la modernidad había preparado para el cuerpo. El cuerpo habrá sido introducido de un modo completo dentro de la cultura occidental y un nuevo horizonte se abrirá para las estéticas del cuerpo. Creo que sólo a partir de ese momento tendría sentido un discurso que hablase de la superación del antiguo cuerpo mediante la tecnología. Sólo entonces se podría hablar de perfeccionar nuestra naturaleza para convertirnos en superhéroes o en superhombres.
Pero no nos equivoquemos. Esos superhombres acabarán por encontrar nuevos superproblemas que sólo podrán ser superados por supersuperhombres que hayan modificado sus cuerpos con supertecnologías. Quizás sea ese el momento de la reaparición de la Nueva Carne en el panorama intelectual y artístico: exploración de todos los límites y posibilidades de la supercarne. Este trabajo es, pues, el final de la primera parte de la Nueva Carne, una saga interminable como las de Freddy, Jason o Michael Mayers. Como en todas esas películas, el villano incomodador de jóvenes guapos y exitosos nunca es vencido totalmente, entre otras cosas, porque ya está muerto y los muertos no pueden morir. Cuando parezca que la Nueva Carne esté olvidada, superada y neutralizada, estaremos preparados para la segunda entrega de esta legendaria saga terrorífica: Nueva Carne 2: El retorno del cuerpo socialmente rechazado. Y es que todo el mundo sabe que “para convertirte en carne nueva primero tienes que matar a la vieja. No temas dejar a tu cuerpo morir”, ¡Larga vida a la Nueva Carne!
Tal vez lo que acabamos de contar en este trabajo tiene un número indefinido de precuelas extendidas a lo largo de toda la historia de la estética y del arte; tal vez rastreando el resto de sangre, monstruosidad y sufrimiento podríamos llegar a construir una genealogía histórica del suceso que tantas páginas nos ha ocupado aquí, pero eso lo dejaremos para otro momento.


Texto tomado de:www.usal.es/~viriato/filosofia/ webcongreso/com/DavidJimenez.doc
Imagen dela cinta "The Fly" de David Cronenberg tomada de:www.usal.es/~viriato/filosofia/ webcongreso/com/DavidJimenez.doc

Blaise Pascal: La desproporción humana

(Pensées, II, 72) Traducción de Eugenio D’Ors


He aquí adónde nos conducen nuestros conocimientos naturales. Si ellos no son verdaderos, no hay verdad en el hombre; y si lo son, él encuentra en ellos un gran motivo de humillación; de una o de otra manera, se ve forzado a rebajarse; y, puesto que no puede subsistir sin creerlos, yo deseo, antes de entrar en más grandes investigaciones sobre la Naturaleza, que aquél la considere una vez seriamente y con detención, que se contemple en sí mismo y juzgue si está en proporción con ella, según la comparación que hará entre los dos objetos.

Que el hombre contemple, pues, la Naturaleza entera, con su alta y plena majestad; que aparte sus miradas de los objetos bajos que le rodean; que observe esta deslumbradora luz colocada como una lámpara eterna sobre el Universo; que la Tierra le aparezca como un punto en el vasto círculo que aquel astro describe, y que asombra al pensar que, a su vez, este círculo no es más que un punto muy delicado, en comparación con el que los astros, que ruedan en el firmamento, describen. Pero si nuestra vista se detiene aquí, nuestra imaginación llega más lejos; pero aún se cansarla antes ella de percibir que la Naturaleza de dar. Todo este mundo visible no es más que un rasgo imperceptible en el vasto seno de la Naturaleza. Ninguna idea se puede ni aproximar. Por más que hinchemos nuestras concepciones más que todo lo imaginable, no producimos sino átomos, en comparación con la realidad de las cosas. Ésta es una esfera infinita, cuyo centro está en todas partes, la circunferencia en ninguna. En fin, el más visible carácter de la omnipotencia de Dios, es este hecho de que la imaginación se pierde en ese pensamiento.

Que el hombre, al volver en sí, considere lo que es él, en comparación a lo que es; que se vea como perdido en esta pequeñísima provincia apartada de la Naturaleza; y que, desde esta pequeña celda en que se encuentra alojado, quiero ¡decir el Universo, aprenda a estimar la Tierra, los reinos, las villas y a si mismo, en su justo precio.

¿Qué vale un hombre en el infinito?

Mas para presentarle otro prodigio no menos asombroso, que busque en lo que conoce las cosas más tenues. Que un gusarapo le ofrece, en la pequeñez de su cuerpo, partes incomparablemente más pequeñas, piernas con punteras, venas en estas piernas, sangre en estas venas, humores en esta sangre, gotas en estos humores, vapores en estas gotas; que dividiendo aún estas últimas cosas, agota el hombre sus fuerzas en tales concepciones, y que el último objeto a que puede llegar sea el de nuestro razonamiento... Tal vez piense que ha llegado a lo extremadamente pequeño en la Naturaleza... Yo quiero hacerle ver ahí dentro un nuevo abismo. Quiero pintarle, no solamente el Universo visible, sino la inmensidad que se puede concebir en la Naturaleza, dentro del recinto de este resumen que es el átomo. Que vea una infinidad de universos cada uno de los cuales tiene su firmamento, sus planetas, su tierra en la misma proporción que el mundo visible; en esta tierra animal es, y, en fin, gusarapos, en cada uno de los cuales se encontrará lo que los primeros han dado; y sin reposo, que se pierde en estas maravillas tan asombrosas en su pequeñez como las otras en su extensión; porque ¿a quién no sorprenderá que nuestro cuerpo, que hace poco hemos considerado como imperceptible al Universo, imperceptible en el seno del todo, sea ahora un coloso, un mundo, o más bien un todo, vista la nada a que se puede llegar?

Quien se considere de esta suerte se espantará de sí mismo, y considerándose sostenido en la masa que la Naturaleza le ha dado entre dos abismos de infinito y de nada, temblará a la vista de tales maravillas; y creo que, cambiada su curiosidad en admiración, estará más dispuesto a contemplarlas en silencio que a buscar con presunción.

Porque, en fin, ¿qué es el hombre en la Naturaleza? Una nada en comparación con lo infinito, un todo en comparación con la nada: un término entre todo y nada. Infinitamente lejano a estos dos extremos, el fin de las cosas y su principio están para él, infinitamente ocultos en un secreto impenetrable; igualmente capaces la nada de que está sacado y el infinito en que está sumergido.

¿Qué hará, pues, sino conocer alguna apariencia, en las cosas del término medio, con una desesperanza eterna de conocer su principio y su fin? Todas las cosas han salido de la nada y han sido llevadas a lo infinito. ¿Quién las podrá seguir en sus marchas sorprendentes? El autor de estas maravillas las comprende. Y nadie más.

Por falta de haber contemplado esos infinitos, los hombres se muestran temerariamente.

Extraña cosa es ver cómo los hombres han querido comprender los principios de las cosas y llegar a conocer el todo, por una presunción tan infinita como su objeto. Porque indudablemente no ha, podido formarse este designio sin una presunción o sin una capacidad infinita como la Naturaleza.

Cuando se es instruido se comprende que, habiendo la Naturaleza grabado su imagen y la de su Creador en todas las cosas, ellas tienen en sí una doble afinidad. Por eso vemos que todas las ciencias son infinitas en la extensión de sus investigaciones. Porque, ¿quién duda que la geometría, por ejemplo, tiene una infinidad de infinidades de proposiciones que exponer? Ellas son también infinitas en la multitud y en la finura de sus principios; porque, ¿quién no ve que los que se proponen como últimos, no se sostienen por sí mismos y que se apoyan en otros, los cuales apoyándose en otros a su vez, no permiten llegar al término?

Pero hacemos con los últimos que se presentan a la razón, lo mismo que hacemos con las cosas materiales, entre las cuales llamamos puntos indivisibles aquél más allá del cual los sentidos no perciben nada, aunque él sea natural e infinitamente divisible.

De estos dos infinitos de las ciencias, el de la grandeza es el más visible, y por eso pocas personas pretenden conocer todas las cosas. Voy a, hablar de todo, decía Demócrito.

Se ve a primera vista que ya la aritmética por sí sola proporciona cualidades innúmeras. Lo mismo las demás ciencias.

Pero lo infinito en lo pequeño es mucho menos visible. Los filósofos han querido llegar a él; y aquí todos han dado de bruces. Esto es lo que ha dado lugar a estos títulos, tan carnales, de «Principios de las cosas», «Principios de la filosofía», y otros, tan fastuosos en realidad, aunque no en apariencia,, como este otro cuyo boato salta a la vista: «De omni re scibili».1

Parece más natural creerse en disposición,de llegar al centro de las cosas, que de abrazar su circunferencia. La extensión visible del mundo nos sobrepasa visiblemente; pero, como somos nosotros los que sobrepasamos las cosas chicas, nos creemos más capaces de poseerlas; y, sin embargo, no es necesaria menos capacidad para llegar hasta la nada, que para llegar hasta el todo.

Es necesario que aquélla sea infinita, tanto en uno como en otro caso; y me parece que aquel que hubiese podido llegar a conocer las últimas razones de las cosas conocería también lo infinito. Lo uno depende de lo otro, y lo uno conduce a lo otro. Los extremos se tocan, se reúnen a fuerza de ser lejanos, y se encuentran en Dios, y en Dios solamente.

Conozcamos, pues, nuestro alcance; somos alguna cosa y no lo somos todo. Lo que tenemos de ser nos roba el conocimiento de los primeros principios, que nacen de la nada, y lo poco que tenemos de ser nos oculta la vista de lo infinito.

Nuestra inteligencia tiene, en el orden de las cosas inteligibles, el mismo puesto que nuestro cuerpo en la extensión de la Naturaleza.

Limitados de todas maneras en este estado, que sostiene en el término medio entre dos extremos, se encuentra en todas nuestras potencias.

Nuestros sentidos nada perciben de extremo. Demasiado ruido, nos ensordece; demasiada luz, nos deslumbra; demasiada lejanía o demasiada proximidad, estorban de-ver; demasiada longitud o demasiada brevedad en un discurso, lo oscurecen; demasiada verdad nos asombra; yo sé de quien no puede comprender que, si de 0 se quitan cuatro, queda cero. Los primeros principios tienen demasiada evidencia para nosotros. Demasiado placer, incomoda; demasiadas consonancias desplacen en la música, y demasiados beneficios, irritan; nosotros queremos tener con qué sobre pasar la deuda: «Beneficia eo usque læta sunt dum videntur exsolvi posse; ubi multum antevenere, pro gratia odium redditur»2

No sentimos ni el extremo calor ni el extremo frío. Las cualidades excesivas nos son enemigas, y no sensibles: no las sentimos, las sufrimos. Demasiada juventud, o demasiada vejez, estorban a la inteligencia; y lo mismo, demasiada instrucción o demasiado poca. En fin, las cosas extremas son para nosotros como si no existiesen; nosotros no estamos formados para ellas; ellas nos escapan, o nosotros a ellas.

He aquí nuestro estado verdadero. Esto es lo que nos hace incapaces de saber con certeza o de ignorar en absoluto. Vagamos siempre en un medio vasto, siempre inciertos y flotantes, arrastrados de uno a otro extremo. Cualquier cabo a que pensemos ligarnos, para afianzarnos, oscila y nos abandona; y si le seguimos, escapa a nuestras amarras, nos resbala y nos huye, en una fuga eterna. Nada se detiene para nosotros. Este estado nos es natural; nada, sin embargo, más contrario a nuestras inclinaciones; ardemos del deseo de encontrar una base constante para edificar una torre que se eleve a la infinito; pero todo nuestro fundamento cruje, y la Tierra se abre hasta los más profundos abismos.

No busquemos, pues, ni aseguramiento ni firmeza. Nuestra razón es siempre desengañada por la inconstancia de las apariencias: nada puede fijar lo finito entre dos infinitos que le encierren y se le escapen.

Esto bien entendido, creo que cada cual se estará quieto en el estado en que la Naturaleza le colocó.

Este medio que nos ha tocado en suerte está siempre distante de los extremos; ¿qué importa, si es así, que el hombre tenga un poco más de inteligencia de las cosas? Si la tiene, las toma un poco más por lo alto. Pero ¿no está siempre infinitamente alejado del objeto, y la duración de la vida no es tan infinitamente lejana a la eternidad si aquélla dura diez años más o diez años menos?

En presencia de estos infinitos, todos los finitos son iguales; y no comprendo por qué asentar la imaginación en el uno más bien que en el otro. Ya solamente al compararnos con algo finito nos causa pesar.

Si el hombre empezara por estudiarse vería cuán incapaz es de pasar más allá. ¿Cómo es posible que una parte conozca el todo? Pero aspirará tal vez a conocer, cuando menos, aquellas partes con las cuales está en proporción. Pero las partes del mundo tienen todas entre sí una relación tal, y un tal encadenamiento, que creo imposible conocer la una sin conocer la otra y sin conocer el todo.

El hombre, por ejemplo, tiene relación con todo lo que conoce. Tiene necesidad del lugar para ser contenido, del tiempo para durar, del movimiento para vivir, de elementos para componer, de calor y de alimentos para nutrirse, de aire para respirar. Ve luz, siente los cuerpos; en fin, todo está en relación con él.

Es fuerza, pues, para conocer al hombre, saber por qué tiene necesidad del aire para subsistir; y, para conocer el aire, saber por dónde tiene relación con la vida del hombre, etc.

La llama no subsiste sin aire. Así, para conocer lo uno, hay que conocer lo otro.

Todas las cosas, pues, son causadas y causantes, ayudadas y ayudantes, mediata e inmediatamente; y todas se unen por un lazo natural e insensible, que liga las más alejadas y las más diferentes; yo tengo, por consiguiente, por cosa imposible conocer las partes sin conocer el todo, y lo mismo conocer el todo sin conocer particularmente las partes.

Y lo que acaba de hacer completa nuestra impotencia de conocer las cosas es que ellas son simples en sí mismas, y nosotros somos compuestos de dos naturalezas opuestas y de diversos géneros: de alma y cuerpo. Porque es imposible que la cosa que razona en nosotros, sea sino espiritual; y si se pretendiese que nosotros somos simplemente corporales, aún resultaría que estaríamos más excluidos del conocimiento de las cosas ya que no hay nada tan inconcebible como decir que la materia se conoce a sí misma. No nos es posible saber como se podría conocer ella.

Y así, si nosotros somos simplemente materiales, n( podemos conocer absolutamente nada; y si somos compuestos de espíritu y materia, no podemos conocer sin( imperfectamente las cosas simples, sean materiales o espirituales.

De ahí viene que la mayoría de los filósofos confunden las ideas con las cosas, y hablan de cosas corporales espiritualmente y de cosas espirituales corporalmente. Porque dicen atrevidamente que los cuerpos tienden a caer, que aspiran a su centro, que huyen de la destrucción, que temen el vicio, y que tienen inclinaciones, simpatías y antipatías; cosas todas que no pertenecen sino a los espíritus: Y al hablar de los espíritus los consideran como en un lugar, y les atribuyen un movimiento de un sitio a otro, que son cosas que no pertenecen sino a los cuerpos.

En lugar de recibir las ideas de estas cosas puras, las ceñimos con nuestras cualidades e impregnamos nuestro ser compuesto (en) todas las cosas simples que contemplamos.

¿Quién no creería, al vernos hacer compuestas todas las cosas del espíritu y del cuerpo, que esta mezcolanza nos sería muy comprensible? Pues es la cosa que se comprende menos. El hombre es, ante sus propios ojos, el más prodigioso objeto de la Naturaleza; porque no puede concebir lo que es el cuerpo, y todavía menos lo que es el espíritu: y aún menos que nada cómo puede ser que espíritu y cuerpo estén unidos. Éste es el colmo de sus dificultades, y, sin embargo, éste es su propio ser: «Modus quo corporibus adhærent spiritus comprehendi ab hominibus non potest; et hoc tamen homo est».3

He aquí una parte de las causas que hacen al hombre tan imbécil para conocer la Naturaleza. Ella es infinita de dos maneras, él es finito y limitado: ella dura y se mantiene perfectamente en su ser, él pasa y es mortal; las cosas en particular se corrompen y cambian a cada instante, y él no las ve sino de paso; ellas tienen su principio y su fin, él no conoce ni lo uno ni lo otro; ellas son simples, él está compuesto de dos naturalezas distintas. Y para consumar la prueba de nuestra debilidad terminaré por esta reflexión sobre el estado de nuestra naturaleza.


Texto tomado de: http://www.plataforma.uchile.cl/fg/semestre1/_2001/concep/modulo2/clase4/doc/blaise.doc.
Imágen-detalle del tríptico "El Jardín de las Delicias" del Bosco tomada de :
http://www.elangelcaido.org/creacion/019/bosco1.jpg

Edgar Allan Poe: Silencio

Del inmortal poeta, autor de "El Cuervo".
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Silencio
Por
Edgar Allan Poe



Fábula: Las crestas montañosas duermen; los valles, los ris­cos y las grutas están en silencio.

(ALCMAN 160 (1O), 6461)


-Escúchame - dijo el Demonio, apoyando la mano en mi cabeza-. La región de que hablo es una lúgubre región en Libia, a orillas del río Zaire. Y allá no hay ni calma ni silencio.
Las aguas del río están teñidas de un matiz azafranado y enfermizo, y no fluyen hacia el mar, sino que palpitan por siempre bajo el ojo purpúreo del sol, con un movimiento tumultuoso y convulsivo. A lo largo de muchas millas, a ambos lados del legamoso lecho del río, se tiende un pálido desierto de gigantescos nenúfares. Suspiran entre sí en esa soledad y tienden hacia el cielo sus largos y pálidos cuellos, mientras inclinan a un lado y otro sus cabezas sempiternas. Y un rumor indistinto se levanta de ellos, como el correr del agua subterránea. Y suspiran entre sí.
Pero su reino tiene un límite, el límite de la oscura, horrible, majestuosa floresta. Allí, como las olas en las Hébridas, la maleza se agita continuamente. Pero ningún viento surca el cielo. Y los altos árboles primitivos oscilan eternamente de un lado a otro con un potente resonar. Y de sus altas copas se filtran, gota a gota, rocíos eternos. Y en sus raíces se retuercen, en un inquieto sueño, extrañas flores venenosas. Y en lo alto, con un agudo sonido susurrante, las nubes grises corren por siempre hacia el oeste, hasta rodar en cataratas sobre las ígneas paredes del horizonte. Pero ningún viento surca el cielo. Y en las orillas del río Zaire no hay ni calma ni silencio.
Era de noche y llovía, y al caer era lluvia, pero después de caída era sangre. Y yo estaba en la marisma entre los altos nenúfares, y la lluvia caía en mi cabeza, y los nenúfares suspiraban entre sí en la solemnidad de su desolación.
Y de improviso se levantó la luna a través de la fina niebla espectral y su color era carmesí. Y mis ojos se posaron en una enorme roca gris que se alzaba a la orilla del río, iluminada por la luz de la luna. Y la roca era gris, y espectral, y alta; y la roca era gris. En su faz habla caracteres grabados en la piedra, y yo anduve por la marisma de nenúfares hasta acercarme a la orilla, para leer los caracteres en la piedra. Pero no puede descifrarlos. Y me volvía a la marisma cuando la luna brilló con un rojo más intenso, y al volverme y mirar otra vez hacia la roca y los caracteres vi que los caracteres decían DESOLACION.
Y miré hacia arriba y en lo alto de la roca había un hombre, y me oculté entre los nenúfares para observar lo que hacía aquel hombre. Y el hombre era alto y majestuoso y estaba cubierto desde los hombros a los pies con la toga de la antigua Roma. Y su silueta era indistinta, pero sus facciones eran las facciones de una deidad, porque el palio de la noche, y la luna, y la niebla, y el rocío, habían dejado al descubierto las facciones de su cara. Y su frente era alta y pensativa, y sus ojos brillaban de preocupación; y en las escasas arrugas de sus mejillas leí las fábulas de la tristeza, del cansancio, del disgusto de la humanidad, y el anhelo de estar solo.
Y el hombre se sentó en la roca, apoyó la cabeza en la mano y contempló la desolación. Miró los inquietos matorrales, y los altos árboles primitivos, y más arriba el susurrante cielo, y la luna carmesí. Y yo me mantuve al abrigo de los nenúfares, observando las acciones de aquel hombre. Y el hombre tembló en la soledad, pero la noche transcurría, y él continuaba sentado en la roca.
Y el hombre distrajo su atención del cielo y miró hacia el melancólico río Zaire y las amarillas, siniestras aguas y las pálidas legiones de nenúfares. Y el hombre escuchó los suspiros de los nenúfares y el murmullo que nacía de ellos. Y yo me mantenía oculto y observaba las acciones de aquel hombre. Y el hombre tembló en la soledad; pero la noche transcurría y él continuaba sentado en la roca.
Entonces me sumí en las profundidades de la marisma, vadeando a través de la soledad de los nenúfares, y llamé a los hipopótamos que moran entre los pantanos en las profundidades de la marisma. Y los hipopótamos oyeron mi llamada y vinieron con los behemot al pie de la roca y rugieron sonora y terriblemente bajo la luna. Y yo me mantenía oculto y observaba las acciones de aquel hombre. Y el hombre tembló en la soledad; pero la noche transcurría y él continuaba sentado en la roca.
Entonces maldije los elementos con la maldición del tumulto, y una espantosa tempestad se congregó en el cielo, donde antes no había viento. Y el cielo se tornó lívido con la violencia de la tempestad, y la lluvia azotó la cabeza del hombre, y las aguas del río se desbordaron, y el río atormentado se cubría de espuma, y los nenúfares alzaban clamores, y la floresta se desmoronaba ante el viento, y rodaba el trueno, y caía el rayo, y la roca vacilaba en sus cimientos. Y yo me mantenía oculto y observaba las acciones de aquel hombre. Y el hombre tembló en la soledad; pero la noche transcurría y él continuaba sentado.
Entonces me encolericé y maldije, con la maldición del silencio, el río y los nenúfares y el viento y la floresta y el cielo y el trueno y los suspiros de los nenúfares. Y quedaron malditos y se callaron. Y la luna cesó de trepar hacia el cielo, y el trueno murió, y el rayo no tuvo ya luz, y las nubes se suspendieron inmóviles, y las aguas bajaron a su nivel y se estacionaron, y los árboles dejaron de balancearse, y los nenúfares ya no suspiraron, y no se oyó más el murmullo que nacía de ellos, ni la menor sombra de sonido en todo el vasto desierto ilimitado. Y miré los caracteres de la roca, y habían cambiado; y los caracteres decían: SILENCIO.
Y mis ojos cayeron sobre el rostro de aquel hombre, y su rostro estaba pálido. Y bruscamente alzó la cabeza, que apoyaba en la mano y, poniéndose de pie en la roca, escuchó. Pero no se oía ninguna voz en todo el vasto desierto ilimitado, y los caracteres sobre la roca decían: SILENCIO. Y el hombre se estremeció y, desviando el rostro, huyó a toda carrera, al punto que cesé de verlo.


Imagen tomada de:
http://es.geocities.com/paginatransversal/literaturaenred/poe.jpg

Cioran y la postmodernidad.

Por
Alberto Pinzon Leon

apinzonleon@hotmail.com

Mi reflexión se apoya en principio en el artículo de Luc Ferry, [3] para tratar de mostrar la propuesta filosófica de Cioran. Dice Ferry: “… Hoy ningún filósofo vivo puede compararse seriamente con los grandes autores del pasado… Habermas no es Hegel, Rawls no es Kant, Apel no es Fichte…


CIORAN Y LA POSTMODERNIDAD (1)

1) Tomado del Trabajo de Freddy Quezada "Tres fuentes y tres partes integrantes del postmodernismo" aparecido en El Semanario No. 113. 1992. Managua, pág. 7.


I. Las Tres épocas de la modernidad.

Mi reflexión se apoya en principio en el artículo de Luc Ferry, [3] para tratar de mostrar la propuesta filosófica de Cioran. Dice Ferry: “… Hoy ningún filósofo vivo puede compararse seriamente con los grandes autores del pasado… Habermas no es Hegel, Rawls no es Kant, Apel no es Fichte… Sugiero, a manera de hipótesis, que consideremos tres épocas en la modernidad: la de la construcción de los grandes sistemas… la de la deconstrucción que registra la muerte de “Dios” y sella el fin de la filosofía como proyecto metafísico; y aquella a cuyas puertas nos encontramos hoy y que todavía está, al parecer, por definir”. Pero que para algunos filósofos ya esta perfectamente caracterizada y definida, se llama la postmodernidad.

Continúa Ferry caracterizando de manera más específica estas tres épocas: “La filosofía clásica vio a grandes autores producir grandes sistemas… tal vez fue Marx el último que elaboró de nuevo una visión global del mundo, donde todos los aspectos podían cohabitar… el formidable desafío a través del cual la filosofía se propone ocupar el puesto de las religiones, hasta en su reconstrucción racional, … hoy ningún filósofo pretende producir un momento similar a estos grandes sistemas ontoteológicos…”

La segunda época nos la describe así: “… Desde Nietzsche hasta los filósofos franceses del 60, el pensamiento contemporáneo ha sido esencialmente una deconstrucción de la gran tradición metafísica… en ellos (Nietzsche y Heidegger) ya no encontramos producción de sistemas… Al manejar el martillo, el pensamiento se hizo historiador… más modesto… el filósofo se limita a descifrar la lógica –que puede no ser dialéctica- de una historicidad del pensamiento. La cual será decadencia para Nietzsche y ocaso para Heidegger.

Toda la dificultad de esta segunda época tiene que ver con una formidable paradoja: en la medida que recurre sin cesar a la formidable critica, aunque sea en forma de negación, el deconstructivismo, se inscribe, a pesar suyo, claro está, en la tradición de la Ilustración… el deconstructivismo quisiera ser “posmoderno”… pero contribuye, sin sospecharlo por un solo instante, a elaborar su dimensión esencial, que es precisamente la de la crítica”.

Pero es acá donde ubica Ferry algo muy importante para nosotros, en cuanto nos parece, que es ahí donde se gesta y se fermenta la propuesta de Cioran. Cuando Ferry anota: “Cada uno siente, incluso los más fieles seguidores de Heidegger y Nietzsche, que el trabajo se vacía, que no produce nada nuevo, aunque –y sobre todo porque- puede reproducirse y parodiarse a sí mismo hasta el infinito… la segunda época de la filosofía moderna corre entonces con la misma suerte que la primera: no se puede dejar de experimentar, en el orden de la deconstrucción, un sentimiento de agotamiento, la desaparición de lo grandioso…”.

Esto que plantea Ferry para la filosofía de la deconstrucción, Cioran lo aplica para toda la filosofía hasta ahora propuesta. Dice Cioran en una entrevista: “… Henri Thomas me dijo un día: , y yo le respondí: ”.

Ferry se pregunta: “¿Posee aún la filosofía una vocación propia después de la elaboración de los grandes sistemas y su interminable deconstrucción? Su respuesta será la de “utilizar de manera crítica los conceptos de ontología para aplicarlos a la comprensión de nuestra historia pasada y presente”. Hasta aquí Ferry.
¿Qué respondería la filosofía postmoderna ante la pregunta de Ferry? Analicemos primero sus fuentes y qué entendemos por postmoderno


II. La postmodernidad
2.1. Las Tres fuentes integrales del postmodernismo
2.1.1 Postestructuralismo francés

Esta corriente es heredera del estructuralismo clásico francés de Sausurre, Lévi Strauss y Barthes. Esta corriente posee cuatro aspectos fundamentales:

- La oposición de los significantes.

- El carácter arbitrario del signo.

- El dominio del todo sobre las partes

- El descentramiento del sujeto

Foucault, como precursor, Deleuze, Lyotard, Baudrillard y Derrida como los más lúcidos representantes de esta corriente terminaron concluyendo con el derrumbamiento del racionalismo cartesiano, la autoconciencia hegeliana y el etnocentrismo liberal marxista. Tales hallazgos fueron esencialmente en la antropología, el relativismo cultural: otras culturas que comparadas con la cultura occidental, nada indicaba que fueran inferiores y superiores. En la lingüística (Lyotard, Baudrillard, Derrida) el reconocimiento y deconstrucción de los grandes relatos (meta récits) de nuestra cultura entendidos como secularizaciones, ilustradas o dialécticas, de la religión cristiana cuya clave es la teoría de la reconciliación en un punto del tiempo (manteniendo el origen divino del ayer bajo la lectura conservadora, declarando el fin de la historia hoy bajo la narración neoliberal o señalando el fin de la historia, mañana, donde el hombre se reconcilie consigo mismo, con la naturaleza y la sociedad.) En el psicoanálisis (Lacan; Foucault) con la existencia del otro interno (la locura, la sexualidad, la muerte), el deseo freudiano como motivación de la razón.

2.1.2. Nihilismo Clásico Alemán

Son los discursos que hoy se están resignificando básicamente de tres autores: Nietzsche, Heidegger y Schopenhauer. A este último se le está rescatando su pesimismo y las constantes llamadas de alertas sobre el aspecto destructivo de la razón. Principio que retoma Teodoro Adorno, en su segundo momento como miembro de la Escuela de Frankfurt, para denunciar el carácter opresor de la razón instrumental que consideraba un sujeto con derecho a oprimir a su objeto (la naturaleza, la mujer, etc.) derivando este modelo como el principio opresor en la sociedad.

Por otro lado, de Nietzsche y Heidegger se ha integrado esencialmente su concepción en contra de los grandes fines y del olvido del cuerpo, del ser, por la primacía de la conciencia racionalista (hay que apartar al hombre del centro hacia la x dando a entender que no somos el centro de las cosas, no somos el sustituto de Dios como lo entendieron los ateos racionalistas y dialécticos) Quizás esta posición es la que coincida con el "descentramiento del sujeto occidental" en la versión estructuralista y comunique ese aire "oriental" a las propuestas de los dos filósofos alemanes. Como se ve, si entendemos bajo esta forma las cosas, no hay tal "eliminación del sujeto subsumido por la estructura" tal como critican sus detractores sino exactamente al revés: es devolverle el cuerpo al sujeto.

2.1.3. Vanguardismo Estético

Habermas dice en su célebre opúsculo contra el postmodernismo. La modernidad es el aislamiento de las tres esferas básicas kantianas y su completamiento reside en integrarlas: la ciencia (razón teórica), la moral (razón práctica) y la estética. Sin embargo, él cree que fue el vanguardismo estético quien en verdad desestabilizó más a las otras dos esferas. En realidad, las cinco grandes escuelas (simbolismo, expresionismo, futurismo, constructivismo y surrealismo) fueron las que denunciaron, combatieron y pronosticaron la decadencia de la modernidad, la representación y el formalismo, lo hicieron con un discurso que se parece mucho al discurso postmodernista. De hecho, sin reduccionismos, el postmodernismo no es más que la crítica del vanguardismo estético a toda la sociedad. El postmodernismo guarda una continuidad sólo en este sentido con la modernidad. Por eso se ha vuelto tan actual Heidegger quien decía que el arte es el único lugar donde se encuentra la verdad.
2.2. Lo postmoderno

En cuanto a lo postmoderno lo entendemos a la manera de Lyotard: “Lo posmoderno sería aquello que alega lo impresentable en lo moderno y en la presentación misma; aquello que se niega a la consolación de las formas bellas, al consenso de un gusto que permitiría experimentar en común la nostalgia de lo imposible; aquello que indaga por presentaciones nuevas, no para gozar de ellas sino para hacer sentir mejor que hay algo que es impresentable”. [4]

2.3. Características de la postmodernidad

La postmodernidad se levanta contra el ideal de la modernidad el control total de la naturaleza y de la sociedad, reivindica la subjetividad. El cuestionamiento de la imposibilidad que tiene la razón para cubrir todos los campos del quehacer humano. Marca el fin de un saber enciclopédico. El rompimiento en cuanto a la noción de sociedad, con la totalidad hegeliana concebida como un sinfín de esferas dentro de esferas. Rechazo a la existencia de lugares a priori y trascendentales. Las tesis del sujeto y de la historia con finalidades hacia un progreso indefinido vuelan en pedazos de fragmentos del todo surgiendo la proliferación de pensamientos antifundacionalistas. La ciencia ya no es más un discurso que se autolegítima en un metarrelato. Hay en el fondo un ataque a la razón monológica y al proyecto de tipo social basado en los grandes metarrelatos.

La postmodernidad es un término polisémico. Nos habla de un fin de la historia. Tesis que defiende Francis Fukuyama pero que Jean Baudrillard descalabra diciendo que la ilusión del fin es la más grande de las ilusiones, puesto que "En el fondo, ni siquiera se puede hablar del fin de la historia, ya que no tendría tiempo de alcanzar su propio fin". Cioran nos hablará de la posthistoria: "El fin de la historia está inscrito en sus comienzos - la historia, el hombre presa del tiempo, llevando los estigmas que definen, a la vez, al tiempo y al hombre... Así como los teólogos hablan, y con justa razón, de nuestra época como de una época post-cristiana, así se hablará un día de las ventajas y desventajas de vivir en plena post-historia... El tiempo histórico es un tiempo tan tenso que es difícil no ver cómo podría no estallar". [5]

La postmodernidad es una época de nostalgia, de Nihilismo, de crisis de paradigmas, de pluralismo como episteme, de vivencia del tiempo aión. En el tiempo aión el presente es la intersección de pasado y futuro, aión "es el instante sin espesor" que dice Deleuze.

III. La filosofía de la desesperanza más allá de la modernidad y la postmodernidad

La filosofía de la desesperanza no cae en la visión maniquea de plantear la fatalidad de la modernidad y la buena nueva de la postmodernidad. No toma banderas, evita las banderas, ya no hay banderas.
Esta filosofía se inscribe en los ocasos de la modernidad y la postmodernidad, o mejor en el ocaso de todo ocaso. En el derrumbe de todos los movimientos vanguardistas del arte y de la literatura, de la crisis de las expectativas político sociales, en la vuelta a movimientos ya superados neoconservadores o neoirracionalistas, en la caída en creencias neoexótericas, en el desencantamiento, pero incluso en el desencantamiento de todo desencantamiento, en la desesperanza.

3.1 La filosofía de la desesperanza y la modernidad

El deseo de totalización es el más importante objetivo de la modernidad, buscando darle un sentido a todo, que no quede ningún vacío que escape a la vigilancia de la razón. Ese sentido tiene que ser omnipotente, universalizante y evangelizante. De ahí la propuesta de un pensamiento sistemático con propuestas de tipo teleológico, que caen en un terrorismo institucional que impone por la fuerza un tipo de organización social. Imperialismo de la razón soberana y política instrumental.

Cioran se opone a todo tipo de totalización, a toda construcción de un sistema de pensamiento: “La preocupación por el sistema y por la unidad no ha sido –ni lo será nunca- una característica de quienes escriben en los momentos de inspiración, en los cuales el pensamiento es una expresión visceral que obedece a los caprichos de los nervios”.[6] “Al igual que la música, la metafísica surge de la experiencia de lo infinito… el infinito es la negación categórica de la forma, de un plan determinado. Lo infinito, proceso absoluto, anula todo lo constituido, lo cristalizado, lo acabado. La forma trata de acabar con el fragmento, al eliminar la perspectiva de lo infinito y de lo universal; las formas no existen más que para sustraer los contenidos de la vida al caos y a la anarquía… Vivamos en el éxtasis de lo ilimitado, amemos todo lo que no tiene límites, destruyamos las formas y creemos el único culto que carece de ellas: el de lo infinito”. [7] "Cuando nace una idea algo se pudre en nosotros", "El filósofo olvida, en detrimento propio, que de un sistema sólo sobreviven las verdades nocivas". [8]

Todos los filósofos han disfrazado sus errores de principios, y sus desastres en un sistema de esperanzas. La obsesión por la profundidad conlleva a la esterilidad; esa artesanía escrupulosa propia de los filósofos se encuentra tarde o temprano con el vacío; el que va más allá es el insensato que reivindica lo inesencial, entra en la rosca de la farsa; dependiendo de donde se mire o se padezca, somos comediantes por exceso o por tragedia.

Cioran piensa frente a Nietzsche, si lo consideramos como un pensador de la modernidad: “Su idolatría de la fuerza es menos un signo de esnobismo evolucionista que una tensión proyectada hacia fuera, una embriaguez que interpreta y acepta el devenir. De ello tenía que resultar una falsa imagen de la vida y de la historia. Pero era necesario pasar por ahí, por la orgía filosófica, por el culto de la vitalidad. Quienes se negaron a ello no conocerán jamás sus consecuencias, el reverso y las muecas de ese culto; no comprenderán las raíces de la decepción”. [9]

Y frente a Heidegger: “…La fascination qu´exerce le langage explique à mon sens le succès de heidegger. Manipulateur sans pareil, el possède un véritable génie verbal qu´il pousse cependant trop loin, il accorde au langage une importance vertigineuse. C´est précisément cet excès qui éveilla mes doutes… La vanité d´un tel exercise me sauta aux yeux. Il m´a semble qu´on cherchait a me duper avec des mots. Je dois remercier Heidegger d´être parvenu, par sa prodigieuse inventivité verbale, à m´ ouvrir les yeux. J´ai vu ce qu´il fallait à tout prix éviter”. [10] (La fascinación que ejerce el lenguaje explica, a mi juicio, el éxito de Heidegger. Es un manipulador sin par, que tiene un auténtico genio verbal, si bien lo lleva demasiado lejos, concede una importancia vertiginosa al lenguaje. Ese exceso precisamente fue lo que suscitó mis dudas… La vanidad de semejante ejercicio me salto a la vista. Me pareció que intentaba engañarme con palabras. Debo agradecer a Heidegger que lograra, mediante su prodigiosa inventiva verbal, abrirme los ojos. Vi lo que había que evitar a toda costa.)

3.2. La filosofía de la desesperanza y la posmodernidad

Si la posmodernidad es la búsqueda de presentar lo impresentable, de representar lo irrepresentable, de nombrar lo innombrable, de decir lo indecible; Cioran a eso innombrable, indecible e irrepresentable lo denomina “la vacuidad del vacío”.

La filosofía de la desesperanza es la búsqueda de la Nada: “He buscado la geografía de la nada, de los mares desconocidos, y otro sol, puro del escándalo de los rayos fecundos; he buscado el acunamiento de un océano escéptico donde se ahogarían los axiomas y las islas, el inmenso líquido narcótico y suave y cansado del saber”. “La idea de la nada no es la apropiada para la humanidad laboriosa: los atareados no tienen ni tiempo ni ganas de sopesar su polvo; se resignan a las durezas o a las estupideces de la suerte; esperan: la esperanza una virtud de esclavos”. [11]

La filosofía de la desesperanza es la demostración de la pérdida de valor de toda acción: “Nada tiene valor aquí abajo, encontrarse eternamente en el mismo punto y girar tontamente como un trompo… tal es el estado de quien se ha enrolado, a su pesar, en la percepción de la universalidad futilidad”. [12]

La filosofía de la desesperanza es la exaltación del fracaso, del escepticismo no como doctrina sino como ejercicio, del abismo como forma de caer en la disolución de la nada: “Que alivio, tras haber perdido toda esperanza, poder precipitarnos en lo infinito, sumergirnos con todas nuestras fuerzas en lo ilimitado, participar en la anarquía universal y en las tensiones de ese vértigo… Ojalá que el infinito nos abrase, en la soledad de la muerte para que nuestro tránsito a la nada se parezca a un misterio, aumentando la ausencia de sentido de este mundo”. [13]

3.3. La filosofía de la filosofía de la desesperanza.

Ante la pregunta de Ferry por la vocación de la filosofía en la tercera época: “¿Posee aún la filosofía una vocación propia después de la elaboración de los grandes sistemas y su interminable deconstrucción?

3.3.1 La filosofía fruto del rencor de los solitarios

Empecemos por acercarnos al concepto de filosofía que maneja Cioran. Ya Valéry había afirmado que es un "Género literario particular, caracterizado por la frecuencia de ciertos términos y de ciertas formas". A esa afirmación agrega Cioran que la filosofía es parlanchina, infecunda, insensata e inútil: “El ser es mudo el espíritu charlatán… la originalidad de la filosofía está en inventar términos. El ejercicio filosófico no es fecundo, solo es honorable, se es impunemente filósofo. El filósofo es el enemigo del desastre, es tan sensato como la razón y tan prudente como ella. No comenzamos a vivir realmente más que al final de la filosofía, sobre sus ruinas, cuando hemos comprendido su terrible nulidad, y que era inútil recurrir a ella, que no iba a sernos de ninguna ayuda”. [14]

Cioran nos ha señalado que la filosofía es un privilegio de individuos y pueblos biológicamente superficiales. Sontag nos dice: “La filosofía no es más que una ilusión intelectual pasada de moda, uno de los componentes del provincialismo de espíritu de la infancia del hombre ". [15] La filosofía es un divertimento inútil, un universo inverosímil bien articulado, es una retahíla de conceptos que se repiten insistentemente bajo el pretexto de que son los problemas esenciales a dicha disciplina y por ende al hombre. ¿De qué le ha servido la filosofía al hombre? ¿Ha resuelto algún problema grave de aquellos por los cuales el género humano ha atravesado? No hay nada más inútil que un congreso de filosofía. “Se puede lamentar que nada sea resuelto en este mundo; nadie, sin embargo, se ha suicidado nunca por ello; la inquietud filosófica influye poco en la inquietud total de nuestro ser ". [16] Sólo hay filosofía de los momentos únicos.

Cioran descubre el verdadero motor de la filosofía, el odio: “La historia de las ideas es la historia del rencor de los solitarios". [17] No hay mayor odio que entre los filósofos que cuidan sus artimañas conceptuales con mayor o igual celo que los animales cuidan a sus crías, y construyen garitas desde las cuales vigilan el castillo de la verdad. ¿Qué es un congreso de filosofía?: Exposición defensiva y agresiva de mi fanatismo conceptual donde sólo existe mi verdad que creo y quiero imponer como verdad universal. Un filósofo que presenta una ponencia en un congreso de filosofía es, por un lado, una víctima dispuesta al sacrificio por sus colegas; y por otro, un gladiador que desde su tarima estará dispuesto a jugarse el todo por el todo, a dejar su sangre en el ruedo si es necesario, a costa de que su verdad, sea admitida y creída. No hay nadie más intolerante que un filósofo a causa de su tendencia a juzgar y arrogarse una posición privilegiada en el saber.

Cioran nos ha señalado que la filosofía es un privilegio de individuos y pueblos biológicamente superficiales. Sontag reflexionando sobre Cioran nos dice: “La filosofía no es más que una ilusión intelectual pasada de moda, uno de los componentes del provincialismo de espíritu de la infancia del hombre ". [18] La filosofía es un divertimento inútil, un universo inverosímil bien articulado, es una retahíla de conceptos que se repiten insistentemente bajo el pretexto de que son los problemas esenciales a dicha disciplina y por ende al hombre. ¿De qué le ha servido la filosofía al hombre? ¿Ha resuelto algún problema grave de aquellos por los cuales el género humano ha atravesado? No hay nada más inútil que un congreso de filosofía. “Se puede lamentar que nada sea resuelto en este mundo; nadie, sin embargo, se ha suicidado nunca por ello; la inquietud filosófica influye poco en la inquietud total de nuestro ser ". [19] Sólo hay filosofía de los momentos únicos.

Cioran descubre el verdadero motor de la filosofía, el odio: “La historia de las ideas es la historia del rencor de los solitarios". [20] No hay mayor odio que entre los filósofos que cuidan sus artimañas conceptuales con mayor o igual celo que los animales cuidan a sus crías, y construyen garitas desde las cuales vigilan el castillo de la verdad. ¿Qué es un congreso de filosofía?: Exposición defensiva y agresiva de mi fanatismo conceptual donde sólo existe mi verdad que creo y quiero imponer como verdad universal. Un filósofo que presenta una ponencia en un congreso de filosofía es, por un lado, una víctima dispuesta al sacrificio por sus colegas; y por otro, un gladiador que desde su tarima estará dispuesto a jugarse el todo por el todo, a dejar su sangre en el ruedo si es necesario, a costa de que su verdad, sea admitida y creída. No hay nadie más intolerante que un filósofo a causa de su tendencia a juzgar y arrogarse una posición privilegiada en el saber.

3.3.2 La filosofía de la desesperanza una filosofía de la inmaculada de la decepción.

La filosofía de la desesperanza es una filosofía que humilla el dogmatismo, una filosofía cínica que se burla con su conducta irreverente ante la seriedad de la academia, pulverizadora de los valores establecidos. Filosofía escéptica y cínica. La filosofía de la desesperanza entiende su ejercicio escéptico como un trastorno de la conciencia, del cual nadie sale indemne; para ella la duda se instala como una "enfermedad" en nosotros, no se adquiere se declara, estamos predestinados a ella, la duda nunca es voluntaria a diferencia de la duda cartesiana; es un mal congénito, no la escogemos, caemos en ella. La duda como forma filosófica en el devenir de la desesperanza es tan sólo una etapa que pone a prueba el conocimiento ante la evidencia existencial. La duda, enfermedad torturante y desesperada, duda devastadora y nutritiva se transforma en la propuesta cioraniana en duda liberadora, una verdadera escuela de la decepción, una destructora de los ídolos que enmascaran la realidad. La duda desesperanzada es búsqueda en constante vigilancia porque la quietud es la muerte del espíritu. El escéptico, filósofo de la desesperanza, es buceador en el mar de las perplejidades, que va afilando a través de una avidez de vacilaciones; no es una "filosofía del no" a la manera de Bachelard, un "no" que acaba con las incertidumbres y se convierte en una afirmación. En Cioran el ser es sospechoso, no hay en él nihilismo definitivo, su nihilismo es solo una estrategia, una herramienta en la elaboración de la filosofía de la desesperanza, pues aferrarse a cualquier certeza desprestigia la verdadera esencia del escéptico. "Un filósofo sólo puede evitar la mediocridad mediante el escepticismo o la mística, esas dos formas de la desesperanza frente al conocimiento. La mística es una evasión fuera del conocimiento, el escepticismo un conocimiento sin esperanza. Dos maneras de decir que el mundo no es una solución". [21]

Los escépticos griegos no pretenden superar las contradicciones mediante el saber, más bien las soportan; no las someten a juicio, no buscan un sentido último en ellas puesto que no buscan un ideal, ellas solo les sirven como consideraciones terapéuticas, es un remedio al mal de vivir y a la desesperanza, remedio que no cura sino que hace llevadera la enfermedad incurable de existir con todos sus efectos colaterales. En Cioran el escepticismo no es una adquisición sino una predisposición, no se hace escéptico se nace, es una "enfermedad" que nace con el cuerpo, "primero instrumento o método, el escepticismo ha terminado por instaurarse en mí, por llegar a ser una fisiología, el destino de mi cuerpo, mi principio visceral, el mal del cual no sé cómo curarme ni cómo perecer”. [22]

Debemos entender, entonces, que de ninguna manera el escepticismo como método o como opción vital permiten alcanzar la salvación; el escepticismo encarna el abismo en sí porque: "Se acerca el momento en que el escéptico, tras haberlo cuestionado todo, no tendrá ya de qué dudar; será entonces cuando realmente suprimirá su juicio. ¿Qué le quedará? Divertirse o dormitar -la frivolidad o la animalidad”. [23] La frivolidad encarnada en un espíritu de ligereza es la única capaz de afrontar el límite del dudar, en la futilidad la conciencia es llevada al paroxismo; la filosofía tamiza nuestros secretos, los disfraza; la frivolidad surge como el antídoto más eficaz para engañar al mundo y disimular la inconveniencia de nuestros abismos. La filosofía es una loca búsqueda de nuevos adjetivos "la miseria de la expresión es la miseria del espíritu”. En el fondo de las palabras sólo hay vacío, el poder de la inteligencia pretende pulirlo, este poder erigido en sistema se llama cultura, fuego de artificio sobre un trasfondo de nada. Todo es frívolo, las últimas verdades son solo nostalgias del ser; el escéptico frívolo rechaza la servidumbre a los sentidos y a las soluciones donde se alimenta el fanatismo; el dudar no se fatiga se juega en el eterno retorno del cambiar el mundo. Cioran "el escéptico, al servicio de un mundo agonizante", le señala la senda al hombre contemporáneo: vigilante condenado para siempre a mayor conciencia, que toma de frente a un mundo al cual no puede dar sentido.

3.3.3 El filosofar un lujo injustificable

La tarea de la filosofía es entonces minar nuestras certezas, no ocultar lo insoluble, no tenerle miedo a la desesperanza del conocimiento, caminar en el filo de la navaja con el abismo a lado y lado, siempre irresoluble. El ejercicio del filosofar es un lujo injustificable, es como un “corredor que se detiene en plena carrera para intentar comprender qué sentido tiene correr. Meditar es un signo de sofoco”. [24]

Ante tamaña inutilidad su verdadera labor es mofarse de las verdades establecidas, derribar sus propios ídolos, romper el egipticismo que ha caracterizado a la filosofía Occidental, derrumbar la imagen que ha mantenido el filósofo en nuestra cultura como momia del saber y que Nietzsche lo caracterizó de esta manera un tanto inaudita: “Todo lo que los filósofos han venido manejando desde hace milenios fueron momias conceptuales... ¡Ser filósofo, ser momia, representar el monótono-teísmo con una mímica de sepulturero! ".[25]

El siguiente texto condensa lo que hemos venido reflexionando acerca de la inutilidad del ejercicio filosófico, y uno de los más brillantes en la obra de Cioran:”Frente a la música, la mística y la poesía, la actividad filosófica proviene de una savia disminuida y de una profundidad sospechosa, que no guardan prestigios más que para los tímidos y los tibios. La filosofía -inquietud impersonal, refugio junto a ideas anémicas- es el recurso de los que esquivan la exuberancia corruptora de la vida. Poco más o menos todos los filósofos han acabado bien: es el argumento supremo contra la filosofía. El fin del mismo Sócrates no tiene nada de trágico: es un mal entendido, el fin de un pedagogo, y si Nietzsche se hundió fue como poeta y visionario: expió sus éxtasis y no sus razonamientos... qué pocos de los sufrimientos de la humanidad han pasado a su filosofía... Se es siempre impunemente filósofo: un oficio sin destino que llena de pensamientos voluminosos las horas neutras y vacantes... ¿Y acaso esos pensamientos se han materializado en una sola página equivalente a una exclamación de Job, a un terror de Macbeth o a una cantata? El universo no se discute; se expresa. Y la filosofía no lo expresa. El filósofo "enemigo del desastre, es tan sensato como la razón y tan prudente como ella". No comenzamos a vivir realmente más que al final de la filosofía, sobre sus ruinas, cuando hemos comprendido su terrible nulidad, y que era inútil recurrir a ella, que no iba a sernos de ninguna ayuda". Qué ventaja hay en saber que la naturaleza del ser consiste en "voluntad de vivir" en la "idea", o en la fantasía de Dios o de la Química. Simple proliferación de palabras, sutiles desplazamientos de sentidos. ... Sólo estamos seguros en nuestro universo verbal, manejable a placer, e ineficaz. El ser mismo no es más que una pretensión de la Nada. El ser es mudo y el espíritu charlatán. Eso se llama conocer. La originalidad de los filósofos se reduce a inventar términos. Estamos abismados en un universo pleonástico en el que las interrogaciones y las réplicas se equivalen". [26]

Pero la filosofía de la desesperanza no es una filosofía de la inacción absoluta o del no-obrar del paralítico. Existe un ejercicio de la desesperanza, un trabajo filosófico de ahondamiento en el túnel de la desesperanza; no para remediar nada sino para empeorar lo irremediable, porque es obvio que no podemos escapar a la acción; somos seres, por desgracia, siervos de la actividad. De ahí que el ejercicio filosófico no pueda sino seguir excavando en los bajos fondos de lo irreparable. Desde esta perspectiva la tarea de la filosofía sería una excavación inaudita en nuestras realidades tan sólidamente construidas; sería el gusano en el fruto; ella se ocultaría tras verdades aparentemente objetivas, escondería tras su discurso nuestros desasosiegos e inventaría cataplasmas para nuestras dolencias. Todos los filósofos han disfrazado sus errores de principios, y sus desastres en un sistema de esperanzas. La obsesión por la profundidad conlleva a la esterilidad; esa artesanía escrupulosa propia de los filósofos se encuentra tarde o temprano con el vacío; el que va más allá es el insensato que reivindica lo inesencial, entra en la rosca de la farsa; dependiendo de donde se mire o se padezca, somos comediantes por exceso o por tragedia.

La tarea que tendría que enfrentar la filosofía en nuestra época arrancaría de una nueva concepción del pensamiento: el pensamiento surgiendo de nuestras sensaciones contrariadas, el instinto creador como una desviación de nuestra naturaleza:”No vivimos sino por carencia de saber. Desde el momento en que sabemos, ya no nos abastecemos de nada más. Mientras permanecemos en la ignorancia, las apariencias prosperan y provocan una sospecha de inviolabilidad que nos permite amarlas y detestarlas, estar en lucha con ellas". [27]
Hacer filosofía llevaría al grado extremo la fragilidad no sólo de la verdad, sino del conocimiento; conocimiento sin objeto, sin certeza, jugándose en la pureza de la ambigüedad, persiguiendo lo insustancial, una realidad inexistente, un conocimiento que no conduce sino a la desesperanza del conocimiento y de cualquier acción. La reflexión filosófica tal y como es concebida por Cioran tendría que tener en cuenta que "Hay un conocimiento que quita peso y alcance a lo que uno hace; hasta el extremo que él todo carece de fundamento, salvo él mismo. Puro, hasta el extremo, de abominar incluso de la idea de objeto, expresa esa suma sabiduría según la cual es la misma cosa cometer o no cometer un acto, implicando, al mismo tiempo, una satisfacción también extrema: la de poder repetirse en cada momento que nada de cuanto se haga merece la pena, que nada está realzado por ningún signo sustancial, que la se inscribe en el dominio de la insensatez. Un conocimiento de esa clase merecería ser llamado póstumo, ya que se presenta como si el conocedor estuviera vivo y no vivo, y no como si fuera ser y reminiscencia de ser. , dice de todo lo que ejecuta en el instante mismo de la acción que, de esa manera, queda para siempre desprovista de presente”. [28]

3.3.4 Los filósofos séquito de parlanchines

Los filósofos no viven en las ideas sino para ellas, malgastan su vida tratando en vano de dar vida a las ideas. Las ideas que reflejan otras ideas no tienen valor: "Ningún pensamiento ha suprimido un dolor ni idea alguna ha alejado el miedo a la muerte, porque las ideas no han salvado ni han derrumbado a nadie". El conocimiento nunca salva nada, sino que progresivamente destruye al ser; todo conocimiento implica cansancio, repugnancia de ser, distanciamiento, porque todo conocimiento es una pérdida, una pérdida de ser, de existencia. Para los que, sin querer, han rebasado la vida, la filosofía significa muy poco.

La filosofía debe ser una etapa a superar, quien no vence a la filosofía es un ser derrotado. Las verdades de la filosofía son inútiles o bien de que ésta no tiene ninguna verdad; realmente, la filosofía no dispone de verdad alguna, pero nadie entrará en el mundo de las verdades si no ha pasado por la filosofía.

El filósofo es un fracasado de la acción que venga su odio a través de los conceptos, "... una indigestión nos vuelve más pensativos que un filósofo”. Pero no podemos acabar con los filósofos, son necesarios para que la vida siga existiendo tal como es, ciega e irracional. El Filósofo debería imitar a la mujer pública: "...Desprendida de todo y abierta a todo; compartiendo el humor y las ideas del cliente; cambiando de tono y de rostro en cada ocasión; dispuesta a ser triste o alegre, permaneciendo indiferente; prodigando los suspiros por interés comercial; lanzando sobre los esfuerzos de su vecino superpuesto y sincero una mirada lúcida y falsa, propone al espíritu un modelo de comportamiento que rivaliza con el de sabios. Carecer de convicciones respecto a los hombres y a uno mismo: tal es la elevada enseñanza de la prostitución, academia ambulante de lucidez, al margen de la sociedad, como la filosofía "todo lo que se lo he aprendido en la escuela de las fulanas, debería exclamar el pensador... cuando los hombres no son para El sino clientes, y las aceras del mundo, el mercado donde vende su amargura, como sus compañeras su cuerpo”. [29]

Los filósofos sólo saben hacer filosofía independiente de su estado de ánimo, la indiferencia psíquica es el carácter esencial del filósofo. La filosofía es la expresión de la intranquilidad de los hombres impersonales, por ello nos sirve de muy poco para comprender, en su totalidad, las vivencias dramáticas y últimas. Los filósofos no mezclan las ideas con sus pesares, para ellos el mundo de los pensamientos es una ilusión respecto al mundo de los suspiros. El pensamiento aclara otros pensamientos pero no aclara los sufrimientos. Cioran al respecto recuerda a Simmel: "Es terrible pensar qué pocos sufrimientos de la humanidad han pasado en su filosofía".

Ningún filósofo puede consolar porque ninguno tiene el destino suficiente para poder entender al hombre: "Resulta doloroso, pero así es: podéis leer a todos los filósofos que queráis, nunca sentiréis que os habréis convertido en otro hombre". Todo filósofo es una expectativa frustrada. ”Quedarse toda la vida entre filósofos es permanecer por los siglos de los siglos en medio, hundirse en la mediocridad como en un destino". "Estudiar a los filósofos para quedarse la vida entera en su sociedad es ponerse en evidencia ante todos los que han entendido que la filosofía no puede ser más que un capítulo de su biografía, y morir siendo un filósofo es una vergüenza que la muerte no puede borrar". [30]




[1] CIORAN, E. M. Silogismos de la amargura. Caracas: Monte Ávila, 1980. P. 10.
[2] Ex Catedrático de varias Universidades de Bogotá Colombia
[3] Aparecido en Ideas y Valores. Santafé de Bogotá: Universidad Nacional, No. 89 agosto 1992. P. 5-14.
[4] LYOTARD, J. F. La postmodernidad. Barcelona: Gedisa, 1987. P. 25.
[5] CIORAN, E. M. Contra la historia. Barcelona: Tusquets, 1976. P. 127.
[6] CIORAN, E. M. En las cimas de la desesperación. Barcelona: Tusquets, 1991. P. 71.
[7] Ibid. P. 168-169.
[8] ________. Silogismos de la amargura. Op. cit. p. 35.
[9] Ibid. P. 34.
[10] __________. Entertiens. Avec Silvie Jaudeau suivis d´une analyse des oeuvres. Paris: J. Corti, 1988. P. 10-11.
[11] __________. Breviario de podredumbre. Madrid: Taurus, 1977. P. 78 y 164.
[12] Ïbid. P. 108.
[13] _________. Cimas de la desesperación. Op. Cit. P. 167.
[14] __________. Breviario de podredumbre. Op. Cit. P. 52, 65 y 67.
[15] SONTAG, SUSAN. Sous le signe de saturne. Paris : Seuil, 1985. p. 55. La traducción es nuestra.
[16] CIORAN, E. M. En las cimas de la desesperación. Op. cit. p. 69.
[17] ________. Silogismos de la amargura. Op. cit. p. 10.
[18] SONTAG, SUSAN. Sous le signe de saturne. Paris : Seuil, 1985. p. 55. La traducción es nuestra.
[19] CIORAN, E. M. En las cimas de la desesperación. Op. cit. p. 69.
[20] ________. Silogismos de la amargura. Op. cit. p. 10.
[21] CIORAN, E. M. De lágrimas y de santos. Op. cit. p. 46.
[22] ________. La tentación de existir. Op. cit. 95.
[23] ________. Silogismos de la amargura. Op. cit. p. 36.
[24] ________. Ese Maldito yo. Op. cit. p. 119.
[25] NIETZSCHE, F. Crepúsculo de los Ídolos. Madrid : Alianza Editorial, 1984. p. 45.
[26] CIORAN, E. M. Breviario de podredumbre. Op. cit. p. 65-67.
[27] ________. Caída en el tiempo. Op. cit. p. 125.
[28] ________. Del inconveniente de haber nacido. Op. cit. p.9.
[29] Ibid., p. 97-98.
[30] ________. El libro de las quimeras. Barcelona : Tusquets, 1996. p. 187 y 185.


Texto tomado de:http://antroposmoderno.com/antro-version-imprimir.php?id_articulo=1016

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