Lo siniestro del enigma.

Por

Victoria Eugenia Díaz Faciolince, Psicóloga.

Extracto

En "El nacimiento de la filosofía griega", Giorgio Colli nos muestra una faceta tenebrosa del enigma. El dios Apolo, de naturaleza ilimitada, insondable, caprichosa, plantea al hombre enigmas que lo enfrentan con el sufrimiento y con la muerte. Allí, Edipo se confronta con enigmas enviados por el dios en los que se pone en juego su propia existencia. Tiempo después, en el transcurrir del siglo XX, reaparece una nueva forma de este dios arbitrario y arrogante: el desaparecedor de personas, ese inmoderado que impone moderación, borra con su acto un cuerpo, una imagen, un nombre, y formula un nuevo enigma siniestro que enfrenta otra vez al hombre con el dolor y con la muerte.
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En El nacimiento de la filosofía griega, Giorgio Colli nos presenta una faceta particular de uno de los más importantes dioses de la Grecia antigua: Apolo, hijo de Zeus, quien ha sido frecuentemente considerado junto con su hermana Artemis, como el más sublime entre los dioses de esa cultura. Esta característica se afianza en diversos textos de mitología en donde se atribuyen a este dios las cualidades de pureza y santidad; por esto Febo, el otro nombre como se le conoce, significa "puro" y "sacro".

Si bien Colli, no se contrapone totalmente a la naturaleza sublime de Apolo, sí muestra otras características suyas que amplían la mirada sobre él. Nos encontramos entonces cualidades diferentes en un mismo dios que nos invitan a detenernos un poco más en él.

Por una parte, las descripciones que comúnmente se hacen de Apolo coinciden con la que Walter Otto realiza en su libro Los dioses de Grecia. Este autor formula una aparente contradicción en las descripciones que se hacen del dios, contradicción que él resuelve por la vía de reafirmar la pureza de Febo. Por su parte, pareciera que Colli adoptara el camino de hacer evidente su doble naturaleza, donde la santidad va acompañada de la crueldad.

Propone Otto que en sus descripciones más antiguas, como se muestra por ejemplo al comienzo de La Ilíada, Apolo aparece como un dios terrible y mortífero que se distancia inmensamente del dios posterior de la sabiduría délfica. Propone que pareciera ser en un momento posterior cuando Febo adquirió "su claridad severa, espíritu superior, imperiosa voluntad para la prudencia, la mesura y el orden"(1). Sin embargo, ya decíamos, este autor resuelve esta dualidad, proponiendo que, en realidad, no hay dos momentos diferentes en la concepción del dios, y que ya en las escrituras homéricas aparece la esencia de su ser definida por su grandeza espiritual. Confirma su planteamiento en pasajes como éste:

En el último canto de La Ilíada, Apolo se eleva con el énfasis de la razón limitativa y de la mente noble para refrenar la inhumanidad de Aquiles, quien maltrata el cuerpo de Héctor [...] Frente a los dioses, lo acusa de atrocidad e inclemencia, de faltar al respeto a las eternas leyes de la naturaleza y de la mesura que exige la decencia al noble, aún tras pérdidas dolorosas(2).

Encontramos entonces, desde esta perspectiva, a un Apolo que conduce a los hombres al conocimiento por medio del oráculo y es, a la vez, el creador de los sistemas que organizan la convivencia entre los hombres.

Otto, después de adoptar el camino de la confirmación de lo sublime de Apolo, pareciera olvidar las características crueles del dios que él mismo ha presentado. Así, ante la afirmación de que éste fue originalmente un dios de la muerte, planteamiento que emerge del análisis de algunos pasajes de La Ilíada donde se relata que este dios, iracundo, causa una gran matanza entre los hombres, el autor refuta tal posibilidad. Defiende que no es la actitud de Apolo la de un dios de la muerte "ya que al enfrentarse como vengador utiliza flechas suaves de manera que se extinguen las víctimas como si fueran sólo durmientes"(3). Pareciera entonces que si el dios asesina a su víctima de manera dulce y eficaz, perdería este acto toda connotación de crueldad y muerte, y se exalta al victimario por su suavidad.

Pero si este es el camino que elige Walter Otto para describir a Apolo, miremos como, tomando otra vía, Giorgio Colli nos presenta un dios en quien, al lado de las cualidades sublimes representadas por la lira que porta, aparecen ingredientes de ferocidad y crueldad simbolizados por el arco. Colli propone así una duplicidad en la naturaleza de este dios. Muestra su doble esencia en las acciones divergentes que, por un lado, lo señalan como portador de la palabra profética y llena de la hostilidad que acompaña una terrible predicción sobre el tenebroso porvenir; pero por otro, aparecen como manifestaciones joviales enlazadas al arte.

Apolo, habitante de Delfos, expresa a través del oráculo su sabiduría. Las palabras que allí son dichas, su forma, su orden, sus conexiones evidencian su carácter divino que se aleja del humano. A esto se debe, dice Colli, "el carácter exterior del oráculo: la ambigüedad, la oscuridad, la alusividad difícil de descifrar, la incertidumbre"(4).

Es principalmente a partir de este carácter enigmático atribuido a la palabra y al acto de Apolo, que Colli resalta las características terribles de este dios. Retoma la etimología de su nombre que hace referencia a "aquel que destruye totalmente". El arco que porta se refiere a una acción indirecta, diferida, que causa una muerte a través de la enfermedad. No es una muerte inmediata, sino lenta y cruel; aquella que en el planteamiento de Otto aparecía como suave y sublime. Esta forma de dar muerte la relaciona Colli con la crueldad que caracteriza la oscuridad de las palabras del oráculo; tanto en una como en otra aparecen la destrucción y la violencia diferidas, que dan lugar a que se haya designado a este dios como "aquel que hiere desde lejos".

Los ingredientes de perversidad y de crueldad que aparecen en las descripciones de Apolo se fundamentan entonces, en gran parte, en el conocimiento que este dios tiene del futuro y de cómo lo manifiesta al hombre de forma velada con la clara intención de que éste no lo comprenda. Lo terrible de Apolo tiene que ver con que posee la verdad sobre los humanos, la insinúa, la propone por medio de acertijos, para luego volverla a ocultar, mientras deja al hombre con la incertidumbre cruel sobre su destino. Dice Colli: "Apolo atrae al hombre a la red lisonjera del enigma. Mas el juego se transforma en desafío trágico, en un peligro mortal del que sólo pueden salvarse, pero sin jactancias, el sabio y el héroe"(5).

Pero miremos otros aspectos de Apolo que reflejados en su palabra oracular evidencian su agresividad hacia los hombres. Si con Walter Otto encontrábamos en Apolo al creador de los sistemas que organizan la convivencia entre los hombres, con Colli hallamos a un dios que, a través del oráculo "impone al hombre moderación, mientras que él, por su parte, es inmoderado; lo exhorta a controlarse, mientras que él se manifiesta mediante un "pathos" incontrolado"(6). Este dios evidencia a los hombres que la suya es una esfera "ilimitada, insondable, caprichosa, insensata, carente de necesidad, arrogante, pero su manifestación en la esfera humana suena como norma imperiosa de moderación, de control, de límite, de racionalidad, de necesidad"(7). De nuevo aquí sobresale el carácter cruel de Apolo que se presenta como un amo absoluto de los hombres a quienes somete a leyes imperiosas para su propio juego y conveniencia, pero que no se encuentra él mismo regulado por estas normas.

Vemos entonces, cómo esta ambigüedad en el carácter del dios se refleja en la palabra del oráculo que, por su oscuridad, se convierte en enigma pavoroso que expresa su hostilidad hacia los hombres. Al respecto, resalta Colli cómo para los griegos el planteamiento de un enigma está inmerso en una gran hostilidad de quien lo formula. Muestra este carácter agresivo a partir del mito tebano de la Esfinge, donde se formula un enigma que emerge de la crueldad de un dios, no hay certeza de si Apolo o de Hera, hacia los hombres. La Esfinge, monstruo híbrido, formula a los habitantes de Tebas un desafío mortal que proviene del dios. Únicamente puede salvar la ciudad y a sí mismo quien resuelva el interrogante. La batalla que se libra es a muerte, pues quien no adivina es degollado o devorado por la Esfinge, pero quien lo logra, hace que ésta se haga pedazos en el abismo.

"El conocimiento" dice Colli, "es la instancia última respecto a la cual se libra la lucha suprema del hombre. El arma decisiva es la sabiduría"(8). Quien logra, entonces, develar la verdad que por medio del enigma el dios ha velado, triunfa en la lucha por el conocimiento y, así se trate de una verdad terrible para el hombre tal como lo veremos en Edipo, lo que se gana en la batalla es la superioridad intelectual.



2. El triunfo intelectual de Edipo.

En la tragedia de Sófocles nos encontramos a Edipo, un hombre que, atado a los designios que dictan los dioses, se encuentra finalmente con su terrible verdad, escondida detrás de los enigmas que le son planteados.

En el transcurso de la tragedia vemos a Edipo confrontado, esencialmente, con dos enigmas. Después de huir de Corinto temeroso de las palabras del oráculo que le anuncian que matará a su padre y se casará con su madre, llega al cruce de caminos donde, en discusión con unos extraños, asesina a Layo sin saber que es su verdadero padre. Edipo llega a Tebas, ciudad que está azotada por la presencia de la Esfinge, monstruo mitad león, mitad humano. Ésta ha planteado a los habitantes de la ciudad un enigma, aparentemente trivial, pero cuya no resolución implica su destino trágico. Dice Colli: "[...] El contraste entre la trivialidad, en la forma y en el contenido, y el carácter trágico de su resolución [...] revelan la intervención del arbitrio divino; la intrusión en la esfera humana de algo perturbador, inexplicable, irracional, trágicamente absurdo"(9). Reaparece aquí de nuevo el dios jugando con el destino de los hombres y utilizando para ello las redes atroces del enigma.

La Esfinge exige diariamente víctimas humanas, hasta que alguien logre resolver el enigma que ha formulado sobre las tres edades de la vida. La reina Yocasta, viuda de layo, ha prometido casarse con quien libere a la ciudad del monstruo. Cumpliendo a la letra el destino que le ha sido marcado por los dioses sin él saberlo, Edipo resuelve el enigma y logra que la Esfinge desaparezca. Recibe entonces el premio prometido: se casa con Yocasta sin saber que es su madre y es coronado rey de Tebas.

Con la resolución de este enigma, aparentemente trivial, pero profundamente siniestro, Edipo logra salvar a la ciudad de la rudeza de los dioses. Cesan entonces las víctimas que ha cobrado este terrible juego, pero, paradójicamente, en ese mismo instante se reafirma Edipo a sí mismo como víctima de aquellos. Liberar a Tebas del terror en que está sumida, conlleva para él, al recibir el premio ofrecido por la reina, seguir preso del tenebroso destino que le ha sido otorgado por Apolo. De nuevo la ambigüedad del enigma se hace presente: aparentemente superfluo, pero realmente ominoso; a primera vista liberador si se resuelve, claramente cruel en la verdad que esconde. Así, cada vez que Edipo intenta huir del enigmático horror que le insinúan los dioses, cae más profundamente en él, complaciendo con ello la naturaleza cruel, ambigua y caprichosa de Apolo. Por eso, cuando se encuentra ya en el límite de la verdad, al final de la tragedia, puede Edipo gritar: "Apolo, amigos míos; sí, Apolo. Él fue el instigador de los males y de los tormentos que padezco"(10).

Y aquí entrelazamos el primer enigma con el segundo que Edipo tiene que resolver, ya no uno que libere a la ciudad del pavor y de la muerte, sino otro que, finalmente, lo confronta a él con el horror de su propia verdad. No es éste un interrogante que expresen los dioses de forma manifiesta; es el enigma que subyace permanentemente en la existencia de Edipo y que pone en juego su destino.

Edipo, ya rey de Tebas, es llamado por su pueblo que, víctima de una terrible peste, le pide al rey, una vez más, la salvación. Creonte, hermano de Yocasta, ha sido enviado al oráculo de Delfos a pedir consejo sobre los males que azotan a la ciudad. El dios responde que la peste es un castigo generado porque el asesinato de Layo, antiguo rey de la ciudad, ha quedado impune. La salvación de la ciudad será efecto de que se encuentre al culpable y de que éste expíe su crimen. Con esta respuesta de los dioses, Edipo emprende un camino que compromete, en un principio la verdad de su pueblo, pero que paso a paso lo va acercando a su propia verdad. Así, cuando Creonte llega y le propone hablar a solas para transmitirle el mensaje de Delfos, dice Edipo: "A todos habla. Son sus angustias las que oprimen mi alma, más que las propias mías"(11).

El rey promulga que buscará sin cesar al asesino de Layo y exige que si alguien sabe de él, lo confiese, que sea expulsado de las casas y exiliado de la ciudad. Se dicta entonces, él mismo, sentencia anticipada sobre lo que será su destino.

En la investigación que emprende Edipo se ve enfrentado a cada momento con la posibilidad de detenerse, opción que le es sugerida, a veces por el coro, también por Tiresias, y otras, enfáticamente, por Yocasta. El grupo de ancianos, vislumbrando las consecuencias que traerá la respuesta del oráculo dice:

[...] Mi mente hundida en espanto empuja a mi corazón. Oh dios de las horas negras. Oh Delio de los cantares. ¿Qué respuesta trae tu oráculo? Me estremezco de terror ante ti [...] ¿Qué vas a imponer a nuestros hombres? ¿Qué don nos vas a pedir? ¿Harás que lo ya olvidado, a vivir torne otra vez?(12)

Sin embargo, Edipo, a veces furioso con la verdad que se insinúa, a veces temeroso, por momentos horrorizado, no se detiene cuando se lo sugieren. No acoge la aparente tranquilidad que se le ofrece y que el pueblo de Tebas había adoptado después de la muerte de Layo. Se empeña en su búsqueda aunque, a cada momento, aparece con más claridad la tragedia que el final de la investigación le depara.

Pero hay momentos de la historia en que Edipo, ayudado por las circunstancias, se deshace por un instante de la verdad que, en realidad, ya no puede detenerse. Así, cuando llega el mensajero desde Corinto a decirle que ha sido designado rey de esta ciudad porque su padre, Pólibo, ha fallecido, intenta Edipo aferrarse de nuevo a lo que él cree que ha sido su historia, y reniega en ese momento de los mensajes del oráculo:

[...]¿Por qué, pues, prestar tanta atención a la profetisa de Delfos y a los graznidos de los pájaros en los aires? Según aquellas predicciones yo debía matar a mi padre. Y he aquí que ha muerto y yace bajo tierra y yo estoy aquí, y jamás puse mano sobre el pomo de la espada [...] Ya Pólibo yace durmiendo en el Hades y ha enterrado con él todos esos oráculos, lo que prueba que no merecían crédito(13).

Pero el instante de apaciguamiento no perdura pues la nueva evidencia de su acto parricida viene del mismo mensajero que le permitió, por un momento, creer en la falsedad de los dioses. Dice éste que Edipo puede volver tranquilo a Corinto sin temor a cometer el acto incestuoso predicho por el oráculo, pues ni Pólibo, ni su esposa Mérope, son sus padres reales. Narra la historia de cómo él mismo recibió a Edipo, recién nacido, de manos de un pastor y lo ofreció a los reyes de Corinto quienes lo adoptaron.

El horror reaparece en la escena y ya no es posible ocultarlo. Yocasta que, aterrada, ha visto que en el nudo trágico que se está deshaciendo, también ella está en juego, le suplica a Edipo que se detenga para que no desoculte más lo que, ya ella lo ha evidenciado, toca con su propia historia de incesto. Pero, a diferencia de Yocasta, Edipo está decidido a llevar la verdad hasta sus últimas consecuencias, sean éstas las que sean. Veamos:

Yocasta: En nombre de los dioses, si tienes por tu vida alguna preocupación, abandona ya esas investigaciones. ( Dice aparte) Bastante tengo yo con mi desgracia.

Edipo: Permanece tranquila. Aunque descendiese yo de una triple generación de esclavos, tu no resultarías por eso humillada.

Yocasta: Sin embargo, créeme, te lo suplico: no hagas nada más por saber.

Edipo: Imposible obedecerte y dejar de querer aclarar este misterio.

Yocasta: Sin embargo, te lo digo por tu bien y te doy el mejor consejo.

Edipo: Estos mejores consejos, desde hace tiempo me molestan.

Yocasta: ¡Oh desgraciado! Ojalá jamás puedas saber quién eres(14).

Con la llegada del pastor, antiguo esclavo de Layo, quien estando Edipo recién nacido lo entregó al otro pastor, en lugar de cumplir las órdenes de matarlo dadas por los reyes, acaba de deshacerse el enigma que velaba la dimensión espantosa de la verdad de Edipo. Éste, a pesar del deseo del pastor, lo obliga a hablar, aunque sabe que sus palabras lo llevarán al límite de su propia tragedia:

Pastor: ¡Ay, heme aquí ante una cosa horrible de decir!

Edipo: ¡Y para mí también horrible de oír. Pero, sin embargo, tengo que oírla(15).

Se da entonces, en este instante, el último tirón al velo que cubre la historia oculta de Edipo. El enigma sobre su destino se hace pedazos, y al hacerlo pone en evidencia el horror del parricidio y del incesto. Edipo llega, efectivamente, a las últimas consecuencias en la búsqueda de la verdad, y se encuentra en este punto con la evidencia de que todo lo que ha sido lo más íntimo para él, ha sido, al mismo tiempo, lo que debería haber permanecido como lo más lejano. Se confronta con que tras el enigma siniestro de su destino, está la verdad del dolor y de la muerte. Dice: "Ay, Ay. Todo se ha aclarado ahora. ¡Oh luz, ojalá pudiera yo verte por última vez en este instante! Nací de quien no debería haber nacido. Me uní en nupcias con quien era ilícito. Y di la muerte al que nunca matar podría"(16).

El triunfo intelectual de Edipo está, volviendo a Colli, en lograr el conocimiento como aquella instancia última respecto a la cual se libra la lucha suprema del hombre, y cuya arma última es la sabiduría. El conocimiento, en palabras de este autor; o la verdad, como aquí la hemos enunciado, es la que le queda a Edipo después de develar el enigma siniestro de su historia.

Pero demos un paso más en la vía de la verdad que Edipo encuentra. En todo el camino que él recorre en esta primera tragedia, está en juego durante su búsqueda desesperada, la angustia que el enigma le genera; angustia que radica, paradójicamente, en no poder comprobar una verdad, aunque sea terrible. El enigma, como forma huidiza de la verdad, suscita un vacío que evidencia que allí, necesariamente, debe advenir una respuesta. Y cuando esta, efectivamente, se hace manifiesta, aparece con su doble esencia: por un lado, el horror que la recubre, pero por el otro, el apaciguamiento de la incertidumbre del enigma. Placer y displacer que permiten plantear, como lo hizo Lacan, que la verdad es hermana del goce. Sufrimiento y tranquilidad que permiten entender la muerte de Edipo en la segunda tragedia de Sófocles que lleva el nombre de este personaje.

3. La lógica del enigma: una mirada a la desaparición de personas.

Con Giorgio Colli en El nacimiento de la filosofía, y con Sófocles en Edipo Rey, hemos encontrado una faceta tenebrosa del enigma. El dios Apolo, de naturaleza ilimitada, insondable, caprichosa, plantea al hombre enigmas que lo enfrentan con el sufrimiento y con la muerte. Pero la lógica que rige la dominación del dios y la búsqueda incesante del rey, no es exclusiva de estos personajes en el tiempo de la Grecia antigua. Tiempo después, y con gran fuerza en el siglo XX, reaparece una nueva forma de este dios arbitrario y arrogante: el desaparecedor de personas, ese inmoderado que impone moderación, borra con su acto un cuerpo, una imagen, un nombre, y formula un nuevo enigma siniestro que enfrenta de nuevo al hombre con el dolor y con la muerte. Proponemos entonces, según la lógica que llevamos en el texto, pensar al desaparecedor del lado de Apolo, al doliente por el desaparecido en el lugar de Edipo y su incesante búsqueda, y al desaparecido como quien queda en el centro del enigma.

Apoyándonos en el mito freudiano del padre primordial, encontramos un personaje que nos ayuda a definir la estructura del acto de Apolo en su faceta feroz. Este padre es quien concentra en sí mismo todas las posibilidades de goce, y lo excluye radicalmente de los hijos. Es él quien ocupa el lugar de la versión perversa del padre imaginario, quien exige inmoderadamente, tal como lo hacía Apolo, moderación, y se presenta como amo absoluto del designio de los hombres. Se pone en el lugar de la Ley a la cual somete a los otros por medio del horror, escapando él mismo a su regulación.

Pero sabemos que la consecuencia del capricho cruel de este padre, es, necesariamente, su asesinato por parte de los hijos, y la instauración, como consecuencia de su muerte, de un orden simbólico encargado de la regulación del goce.

En el mito freudiano de la horda primitiva, los hijos deberán asesinar al padre tirano para poder descubrir luego que hay un goce que para siempre les estará prohibido. Justo en este instante lógico se impone la prohibición y adviene la paz, término que en el mito implica que la colectividad inventa la fraternidad, justamente allí, donde se inclina frente a una verdad fundamental, a saber, que para vivir en colectividad el ser humano no puede aspirar a gozar de aquello que desde el punto de vista pulsional, tiene que gozar(17).

Pero si hasta este punto el mito freudiano podría ilusionarnos con un ideal de paz que desterrara el horror de las relaciones entre los hombres, sabemos también que la emergencia del padre simbólico no elimina radicalmente al padre imaginario, ese que todo lo puede, y que éste reaparece dominando el goce absoluto en los distintos momentos de la historia de los hombres.

La existencia de seres humanos desaparecidos, y de amos que se encargan de desaparecerlos, dan cuenta de un punto que evidencia la presencia de un goce que no es simbolizable por las vías del significante. Así, si la fraternidad conformada después del asesinato del padre tenía como condición que los hermanos no gozaran de aquello a lo cual la pulsión los empujaba, los desaparecidos, como uno de los síntomas sociales que señalan a nuestro siglo, ponen de manifiesto que esa fraternidad se ha resquebrajado porque han renacido múltiples padres déspotas que insisten en gozar, esencialmente, a costa del aniquilamiento de los otros hombres.

La desaparición de personas, método que adquiere gran fuerza a partir del régimen de Hitler en la Segunda Guerra Mundial, pone en evidencia la reaparición de un Otro absoluto frente al cual un sujeto y una sociedad quedan ubicados en una posición de total indefensión:

[...] En esos procedimientos se plasma el odio, la pasión que apunta a lo más real del Otro, es decir, a su goce. [...] Lacan advierte en el nazismo la realización más cruenta de lo que dará en llamar la intolerancia del goce del Otro, la intolerancia entre las "razas de discursos" entre tradiciones signadas por diferentes posiciones subjetivas(18).

Un buen ejemplo de estos procedimientos lo encontramos en el decreto Noche y Niebla impartido por Hitler en 1941, el cual imponía: "la detención de toda persona peligrosa para la seguridad de los alemanes y su liquidación, sin dejar huellas, en la noche y la niebla de lo desconocido, y sin que sus familiares recibieran ninguna noticia referente a la suerte de los afectados"(19).

El cumplimiento exacto de este decreto, vigente no sólo en la Alemania de Hitler, sino también muchos años después en diversos países, nos evoca de nuevo la formulación de los enigmas siniestros de los dioses griegos. La desaparición de una persona plantea para quienes tienen vínculos con ella, un interrogante terrible que, así como a Edipo, los pone de cara con la angustia que la incertidumbre genera.

A diferencia de quien se confronta con la certeza de la muerte del otro, reafirmada por la existencia de un cuerpo, de un ritual funerario, de un saber sobre lo sucedido, el doliente por alguien que ha desaparecido se ve envuelto en el enigma que recubre la verdad. Aparece entonces el vacío que suscita la imperiosa necesidad de respuesta. Y es con esa carencia de verdad que los dolientes emprenden un camino que, de nuevo, nos rememora la incesante búsqueda realizada por Edipo. Van de un lado para otro, confrontan, exigen, gritan, temen. Pero si las formas exteriores que adquieren estas búsquedas, la de Edipo y la de los dolientes, nos parecen similares, hay un punto del contenido, un lugar terrible que subyace a las dos y las ubica, aún más, en la misma lógica.

Si veíamos que Edipo, a pesar de los múltiples consejos, lleva la verdad hasta las últimas consecuencias, las cuales tocan con lo pavoroso de su destino, así también los dolientes rechazan las frecuentes propuestas de perdón y olvido. "Para olvidar", dicen, "primero hay que saber". Y saber para ellos implica también llevar la verdad sobre el destino del otro, que toca además con la propia existencia, hasta el límite. Así en esta frontera se encuentren con el horror del cadáver del ser amado.

La angustia del enigma se sostiene, así como en Edipo, por no poder comprobar una verdad, aunque tenebrosa. No buscan los dolientes encontrar simulacros de tranquilidad, sino poder llegar, al fin, al límite del sufrimiento, allí donde la incertidumbre tiene que cesar. Veamos:

El juicio oral fue uno de los elementos que contribuyó poderosamente a promover un cambio de status del objeto perdido en el aparato psíquico; éste pasó de tener el status de objeto desaparecido a tener el status de objeto asesinado. Pudimos observar que esta transformación movilizó fuertes sentimientos de rabia y de dolor que nos parecieron corresponder a la correcta ubicación del agresor y del dolor provocado por la certeza del asesinato del ser querido"(20).

Vemos entonces cómo las últimas consecuencias hasta donde se lleva la verdad tocan, también aquí, con lo siniestro que subyace al enigma. Pero así como en Edipo el desciframiento de la pregunta que rodea su existencia lo lleva, además del terror, al apaciguamiento de la angustia, así también el develamiento del enigma sobre la muerte del ser amado permite al doliente reubicar su dolor. Y es allí, en ese movimiento subjetivo de la angustia al duelo, donde puede también algo de serenidad entrar a acompañar el sufrimiento.



Citas

1. OTTO, Walter,. Los dioses de Grecia. Buenos Aires: Universitaria, 1973. P. 53. WB00677_.gif (630 bytes)

2. Ibid., p. 54

3. Ibid., p. 61

4. COLLI, Giorgio. El nacimiento de la filosofía. Barcelona: Tusquets, 1994. p. 14.

5. Ibid., p. 26

6. Ibid., p. 43

7. Ibid., p. 38

8. Ibid., p. 44

9. Ibid., p. 46

10. SOFOCLES. "Edipo Rey". Dramas y tragedias. Barcelona: Obras maestras, 1983 p.41.

11. Ibid., p.7

12. Ibid., p. 9

13. Ibid., p. 30
14. Ibid., p. 34
15. Ibid., p. 37

16. Ibid

17. GALLO, Héctor. El Moisés y la religión monoteísta. Artículo presentado en la Maestría Psicoanálisis, cultura y vínculo social. Universidad de Antioquia, 1999. p. 9
18. BELAGA, Guillermo, Claudia Castillo y otros. Segregación, exterminio, apropiación. La experiencia Argentina. Ponencia presentada en el Congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Barcelona, 1998.

19. SARCINELLI, Franco. Vida y muerte en los campos de concentración y de exterminio. Barcelona: De Vecci, 1973. p. 51.

20. PELENTO, Maria Lucila y Julia Braun. "La desaparición: su repercusión en el individuo y en la sociedad" En: Revista de psicoanálisis. N.85/6. Diciembre de 1995. p. 6


Tomado de:http://antares.udea.edu.co/~affectio/Affectio5/siniestro.html
Imagen tomada de:http://www.aldeaeducativa.com/small/edipo.jpg
Más de Giorgio Colli en el enlace:humanobsas.files.wordpress.com/2007/03/nacimientodelafilosofia.pdf